«?аза?стан философиясы ?лемдік философиялы? ой ке?істігінде: тарихы, б?гіні, келешегі». Информация о каждом человеке: кто он, где он, состоя-ние его счетов, его контакты, введение электронных паспор-тов, электронных денег и прочее в ближайшие годы


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.
Министерство по делам религий и гражданского общество
Республики Казахстан
Центр поддержки гражданских инициатив
Конгресс политологов Казахстана
Казахстанский философский Конгресс
Институт философии, политологии
Институт Евразийской интеграции
«ФИЛОСОФИЯMСАЯСАТТАНУ ӨЛШЕМ
ҚАЗАҚСТАН ТӘУЕЛСІЗДІГІНІҢ R5 ЖЫЛДЫҒЫ»,
ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ОЙ КЕҢІСТІГІНДЕ:
ТАРИХЫ, БҮГІНІ, КЕЛЕШЕГІ»
Философтар мен саясаттанушылардың халықаралық
форумының, ІI Қазақстандық философиялық Конгресс
«R5 ЛЕТ НЕЗАВИСИМОСТИ КАЗАХСТАНА
В ФИЛОСОФСКОMПОЛИТОЛОГИЧЕСКОМ
«ФИЛОСОФИЯ КАЗАХСТАНА В ПРОСТРАНСТВЕ
СОВРЕМЕННОСТЬ, ПЕРСПЕКТИВЫ»
Материалы Международного форума философов и политологов,
II Казахстанского философского Конгресса
R5 YEARS OF INDEPENDENCE OF KAZAKHSTAN
IN PHILOSOPHICAL AND POLITICAL MEASUREMENT»,
«PHILOSOPHY OF KAZAKHSTAN IN SPACE OF WORLD
PHILOSOPHICAL THOUGHT: HISTORY,
Международный форум философов и политологов
II Казахстанский философский Конгресс
«ҚАЗАҚСТАН ФИЛОСОФИЯСЫ ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ОЙ
КЕҢІСТІГІНДЕ: ТАРИХЫ, БҮГІНІ, КЕЛЕШЕГІ»
«ФИЛОСОФИЯ КАЗАХСТАНА В ПРОСТРАНСТВЕ МИРОВОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ: ИСТОРИЯ, СОВРЕМЕННОСТЬ, ПЕРСПЕКТИВЫ»
Scientists, II Kazakhstani Philosophical Congress
Алматы RP16
УДК
Рекомендовано Учёным советом Института философии,
политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК
Под общей редакцией
З.К. Шаукеновой,
членаMкорреспондента НАН РК,
доктора
социологических наук, профессора
Редакционная коллегия:
Ю. Колчигин
(ответственный редакторI,
Ж.Д. Кусмангалиева, С.Е. Нурмуратов,
А. Сагикызы
М.З. Изотов
, М.С. Шайкемелев, Ж.
Б. Ошакбаева
Ф 54 Философия Казахстана в пространстве мировой философ
ской мысли: история, современность, перспективы. R5 лет незави
симости Казахстана в философскоMполитологическом измерении.
Материалы Международного форума философов и политологов, II Ка
захстанского философского Конгресса (Алматы, RYMSP сентября RP16 г.I.
– Алматы, RP16. – 416 с.
В настоящий сборник вошли материалы Международного Форума фило
софов и политологов, II Казахстанского философского Конгресса, посвящен
ных R5Mлетию Независимости Республики Казахстан.
Работа форумов была посвящена классическим и актуальным методоло
гическим проблемам философских исследований, истории философии и совре
менной гуманитаристики, вопросам развития национальной казахской фило
софии, назревшим задачам гуманитарного образования и его социальноMкуль
турным детерминантам в Казахстане и мире.
Важной темой философскоMполитологического осмысления явились
стратегические направления развития республики в глобальном мире, идея
«Мәңгілік Ел», ее исторические корни и духовное содержание.
В работе приняли участие делегаты из всех регионов республики, а также
гости из зарубежных стран.
Предназначается философамMпрофессионалам, политологам, представиM
телям социальноMгуманитарных наук, а также студентам, магистрантам и
докторантам, изучающим философию, культурологию, историю и другие
дисциплины.
УДК
i Центр поддержки гражданских инициатив, RP16
i Конгресс политологов Казахстана, RP16
i Казахстанский философский Конгресс, RP16

i Институт философии, политологии
и религиоведения КН МОН РК, RP16

i Институт Евразийской интеграции, RP16
СОДЕРЖАНИЕ
құттықтау сөзі....................................................
Приветственное слово
Российского философского общества
туралы мәселе...................................................................................................
модернизации казахского общества....................................................
трансцендентального субъекта..............................................................
этикалық қырлары.........................................................................................
(о роли философии экономики в процессах
модернизации Республики Казахстан)...............................................
и взаимосвязь....................................................................................................
Бояринов С.
Творение в цветах..............................................................
этапах пути к наивысшему совершенству........................................
в современной философии.........................................................................
П., Мусийчук М.
в развитии личности.....................................................................................
науки в
век..................................................................................................
специфика и горизонты...............................................................................
быть оптимистичной....................................................................................
виртуальной коммуникации.................................................................
Интерпретация нуминозного
у Рудольфа Отто...............................................................................................
глобализирующемся мире.........................
Кульжанова Г.
Формирование человеческого капитала
один из ключевых моментов развития стратегии
азахстана..........................................................................................................
эпистемологическая исследовательская программа.................
мир и меняющиеся роли.............................................................................
Модернизация в России: преодоление
Рыскалиев Т.
Философиялық сөздің пәрмеңділігі.....................
философского знания...................................................................................
в философии и современной физике...................................................
Соловьева Г.
Дискурс о совести.............................................................
Роль этнического фактора
в развитии
Myrzaly S.
Categorial status of independen
methodological role in
a way of
reforms in Kazakhstan.....................................................................................
традиционного сознания............................................................................
парадигма самоидентификации.................................
Багаутдинов А.
человеческого бытия:
исторические судьбы
башкирского и казахского народов......................................................
во времена Тюркского каганата.............................................................
и «кочевой» цивилизации..........................................................................
және рухани-психологиялық ахуал......................................................
Ермаганбетова К.
Казахстанская идентичность
в контексте культурного брендинга...................................................
(Абай шығармашылығының негізінде).............................................
человека в суфизме........................................................................................
историческая ретроспектива и перспективы будущего...............
көзқарастары.....................................................................................................
озық идеялары..................................................................................................
құндылықтары хақында.............................................................................
философской традиции...............................................................................
XX ғасыр басындағы қазақ зиялылары
шығармашылығындағы ұлттық идея................................................
казахстанском патриотизме.....................................................................
наследия Востока
веков.................................................................
Yeleukulova G.
Oral tradition as the basis of spiritual
culture of Kazakhs..............................................................................................
қалыптастырудың жолдары....................................................................
пәнін оқытудың өзекті мәселелері.......................................................
и практики применения..............................................................................
в современном образовании.....................................................................
профессионального образования..........................................................
тенденции развития......................................................................................
системы образования....................................................................................
профессионала: новые смыслы...............................................................
Сведения об авторах
Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі
Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану
институты туралы мәлімет.......................................................................
Информация об Институте философии, политологии
и религиоведения Комитета науки Министерства
образования и науки Республики Казахстан..................................
Information about the Institute for Philosophy, Political
Science and Religion Studies of Science Committee
of the Ministry of Education and Science of the Republic
Информация о Республиканском общественном
объединении
Конгресс политологов
ПРЕДИСЛОВИЕ
RY M SP сентября RP16 года в Алматы состоятся два пред
ставительных форума учёныхMобществоведов, посвящён
ные знаменательной дате в жизни казахстанского общества,
каждого гражданина страны – R5Mлетию Независимости Ре
спублики Казахстан: Международный Форум философов и
политологов «R5 лет Независимости Казахстана в философ
скоMполитологическом измерении», и Второй Казахстанский
философский Конгресс «Философия Казахстана в простран
стве мировой философской мысли: история, современность,
перспективы». Организаторы мероприятия – Министерство
по делам религий и гражданского общество Республики Ка
захстан, Центр поддержки гражданских инициатив, Институт
философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, Ин
ститут Евразийской интеграции, Казахстанское общественное
объединение «Философский Конгресс», Конгресс политоло
гов Казахстана.
Три года назад философская общественность Казахстана
с энтузиазмом откликнулась на инициативу Института фило
софии, политологии и религиоведения КН МОН РК по созы
ву первого в истории Республики философского Конгресса и
приданию этой площадке статуса общественного объедине
ния. Значимым результатом работы нового профессионального
общественного объединения стало единогласное принятие Ка
захстанского Философского Конгресса в действительные чле
ны Международной федерации философских обществ (FISPI 4
июня RP16 г. Необходимо отметить, что большое содействие в
этом нам оказало Российское Философское общество (РФОI.
Представители философскоMполитологического сообще
ства республики вносят весомый вклад в укрепление духовноM
интеллектуальных, идеологических, культурных оснований
суверенитета Казахстана. Сегодня перед философами Казах
стана стоят особые задачи, связанные с осмыслением фунда
ментальных проблем социального, духовноMнравственного,
культурного, научноMобразовательного развития страны, в том
числе с помощью междисциплинарных исследований. С этой
целью Министерством образования и науки Республики Ка
захстан инициирована специальная Программа: Гуманитар
ная платформа «Мәңгілік Ел» (на RP17MRP1Y гг.I, призванная
мобилизовать потенциал казахстанской общественноMгумани
тарной науки для реализации общенациональной патриотиче
ской идеи «Мәңгілік Ел». В достижении сформулированных
Президентом Казахстана M Лидером нации Н.А. Назарбаевым
целей большая роль отведена фундаментальным и приклад
ным исследованиям в области гуманитарных наук, среди ко
торых приоритетное место выделено философии и политоло
гии, а также социологии и религиоведению.
Практика убедительно продемонстрировала актуаль
ность, востребованность и высокую эффективность консоли
дации философского сообщества Республики, открывающего
широкие возможности сотрудничества и обмена мнениями по
самым актуальным проблемам философии, общественноMпо
литической и культурной жизни страны и мира. Действитель
но, невозможно переоценить роль непосредственного, живого
общения учёных в росте уровня их профессионализма, в по
вышении качества гуманитарных исследований и актуализа
ции творческого потенциала философской рефлексии. Ведь
если только существуют бесспорные истины в философии,
то одной из них является положение о том, что философские
идеи рождаются и пульсируют не столько в головах, сколько
между головами, в пространстве заинтересованного диалога,
творческой дискуссии, интеллектуального спора.
В своё время Первый Конгресс казахстанских филосо
фов, посвящённый обсуждению стратегических приоритетов
развития философии в современном мире, стал знаковым со
бытием, яркой вехой новейшей истории духовноMинтеллек
туальной жизни независимого Казахстана. Столь же важной
является и нынешняя встреча казахстанских философов и по
литологов и их зарубежных коллег. Об этом свидетельствует
то, как активно формировалась повестка и состав участников
второго Конгресса.
В этой связи нельзя также не отметить то внимание, кото
рое было оказано Второму философскому Конгрессу и Между
народному Форуму философов и политологов со стороны Ад
министрации Президента, Правительства и Парламента Респу
блики Казахстан, выдающихся представителей мировой фило
софской мысли. Приветственные слова участникам Форумов
адресовали заместитель Руководителя Администрации Прези
дента РК
Б.А. Майлыбаев
, Министр образования и науки РК
Е.К.
Сагадиев
, депутат Сената Парламента РК, членMкорреспондент
НАН РК, доктор политических наук, профессор
А.К. Бижанов
депутат Мажилиса Парламента РК, членMкорреспондент НАН
РК, доктор философских наук, профессор
Д.Н. Нурманбетова
Генеральный секретарь Международной Федерации Философ
ских обществ, доктор философии, профессор
Л.М. Скаранти
, Президент Российского философского общества, академик
РАН, доктор философских наук, профессор
В.С. Стёпин
Международный Форум философов и политологов и
Второй Казахстанский философский конгресс собрали учё
ных из всех регионов республики, а также гостей из России,
Беларуси, Узбекистана, ряда стран дальнего зарубежья. На
пленарном заседании выступят Генеральный секретарь FISP
Л.М. Скарантино
; главный учёный секретарь РФО
А.Д. Ко
ролёв
; директор Института философии РАН
А.В. Смирнов
директор Института философии НАН Республики Беларусь
А.А. Лазаревич
; академик НАН РК
Ж.М. Абдильдин
; дирек
тор Казахстанского Института стратегических исследований
при Президенте РК
Е.Т. Карин
. Будут работать три панельные
сессии: «
Статус и задачи философии в новой глобальной ре
альности», «Казахская философия: от древности к постсов
ременности», «СоциальноMкультурные детерминанты фило
софского образования в Республике Казахстан»
. Будут также
проведены Круглый стол:
«Парадигмы религиозности в со
временном Казахстане: состояние, изучение, перспективы»
гостевая лекция зарубежного профессора Л.М. Скарантино;
встречи, дискуссии, организационная сессия Казахстанско
го общественного объединения «Философский конгресс».
Участникам форумов предложена интересная культурная
программа, в том числе просмотр и обсуждение фильма, за
воевавшего ГранMпри SXMго Московского международного ки
нофестиваля, в
«Киноклубе О. Борецкого»
За дни работы Международного Форума философов и по
литологов и Второго Казахстанского философского конгресса,
посвящённых R5Mлетию Независимости Республики Казахстан,
их участники обсудят широкой круг основополагающих для
казахстанской философии и политической теории вопросов:
философия в современной мировой и национальной культуре,
в культурноMцивилизационном взаимодействии Запада и Вос
тока; особенности и культурное значение казахской филосо
фии, её место в мировых духовноMинтеллектуальных процес
сах; наиболее значимые результаты и достижения философской
науки Казахстана; роль философии и политологии Казахстана
в экономических, социальноMполитических, цивилизационных
преобразованиях, происходящих в Республике; казахстанский
опыт межэтнического и межконфессионального согласия; ду
ховные корни и философское содержание общенациональной
патриотической идеи «Мәңгілік Ел»; статус философии в со
временных междисциплинарных исследованиях; взаимосвязь
философии, науки, религии, искусства в универсуме современ
ной культуры; задачи и социальноMкультурные детерминанты
философского образования; воспитание культуры креативного
мышления и духовности. Сложность, неоднозначность и мно
гоплановость перечисленных вопросов стали для участников
Конгресса не препятствием, но стимулом к их глубокому на
учноMтеоретическому осмыслению и новаторскому решению.
Международный Форум философов и политологов Казах
стана, Второй Казахстанский философский конгресс демон
стрируют широкую и вдохновляющую панораму философскоM
гуманитарных исследований в нашей стране, их актуальность
и востребованность. Убедиться в этом помогут публикуемые в
настоящем сборнике материалы, направленные участниками
в адрес оргкомитета. Развёрнутые версии наиболее интерес
ных, актуальных и теоретически содержательных докладов
участников форумов будут опубликованы на страницах жур
налов ИФПР КН МОН РК «Адам әлемі» и «АльMФараби». В
сборник также включены две концептуальные статьи, опубли
кованные в журнале «Вопросы философии». Статья
А.Н. Ны
санбаева и Н.Л. Сейтахметовой
«Философия возвращения:
опыт казахстанской философии» (RP1S, № 7I была написана
накануне Первого казахстанского философского Конгресса.
Статья
А. Сагикызы
«Первый форум философов Казахстана»
(RP14, № 5I посвящена его результатам.
Принятие общественного профессионального объеди
нения «Казахстанский Философский Конгресс» в действи
тельные члены Международной федерации философских
обществ, приезд и участие в работе форумов в Алматы Ге
нерального секретаря FISP
Л.М. Скарантино
открывают но
вые перспективы и возможности для подъёма отечественной
философии и её выхода на международный уровень, для рас
ширения круга профессионального общения, налаживания
международных научных связей и продуктивного сотрудни
чества с коллегами. Как известно, с 1S по RP августа RP1X г. в
Пекине под эгидой Международной федерации философских
обществ состоится
Всемирный философский конгресс
«Учиться быть Человеком»
. Как значится в его предваритель
ных материалах, перед участниками XXIV Всемирного фило
софского конгресса его организаторами ставится ряд задач,
и первоочередная из них – «сравнить мировые философские
исследования, охватить различные формы философствования,
представляющие различные культурные традиции». В унисон
с этой задачей звучит повестка Второго Казахстанского фило
софского конгресса, посвящённого осмыслению места и роли
философии Казахстана в истории, современности и будущно
сти мировой философской мысли. Отечественная философия
является неотъемлемой составной частью общемировой ду
ховноMинтеллектуальной культуры, внося весомый вклад в её
содержательное наполнение и творческое преобразование.
За годы независимости философия в Казахстане, сохраняя и
возрождая наиболее плодотворные и жизнеспособные в совре
менных условиях отечественные духовноMинтеллектуальные
традиции, претерпела радикальные изменения. Эти изменения
диктовались как внутренними потребностями и имманентной
логикой развития философской рефлексии, так и теми фунда
ментальными трансформациями казахстанского общества, ко
торыми ознаменовался путь Республики Казахстан к независи
мому, состоявшемуся государству. В своей профессиональной
деятельности казахстанские философы исходят из того прин
ципиальной важности факта, что философские, политические,
социологические знания являются структурно необходимым
элементом социальной реальности, порождающей моделью её
динамики. Поэтому столь значима общественная роль и вместе
с тем велика социальная ответственность философа в совре
менном стремительно меняющемся мире.
Отечественные философы, политологи, социологи в са
мых разнообразных формах участвуют в разработке страте
гии и концептуальных моделей социального, политического,
культурного развития Казахстана. Неверно было бы сводить
вклад казахстанской философскоMгуманитарной науки в реа
лизацию стратегических задач развития страны к прикладным
исследованиям и основанным на них практическим рекомен
дациям. Важность и необходимость такого рода деятельности
учёныхMгуманитариев несомненна. Однако столь же бесспор
ным остаётся внешне парадоксальное положение о том, что
нет ничего практичнее хорошей теории. Стремясь глубоко и
всесторонне осмыслить проблемы, достижения, задачи и пер
спективы казахстанской философии, участники Второго Ка
захстанского философского конгресса тем самым развивают
фундаментальные мировоззренческие принципы, концепту
альноMметодологические основания, ценностноMсмысловые
ориентиры инновационной социальной практики.
Очередной Казахстанский философский Конгресс, соглас
но Уставу организации, состоится в RPR1 году. Не нужно быть
философом, чтобы предвидеть, что эти 5 лет мир, и мы вме
сте с ним, проживёт в условиях взрывного, во многом непред
сказуемого, зачастую кризисноMкатастрофического развития
практически всех сфер социальноMисторического целого – от
технологий до геополитики. Но философскиMмировоззренче
ские ориентиры необходимы для того, чтобы не утратить вос
приятие смысла и логики, законов и тенденций происходящих
на наших глазах беспрецедентных изменений.
Нет сомнений в том, что импульс к творческому мышле
нию, к выдвижению и разработке смелых гипотез, креатив
ных идей, новых концепций, приданный философскоMполито
логическому сообществу республики нынешними форумами,
будет способствовать переходу отечественной гуманитарной
науки на новый уровень анализа социальной реальности, про
гнозирования и проектирования её изменений, соответствую
щий возросшей сложности стоящих перед республикой задач.
Президент Казахстанского общественного
объединения «Философский Конгресс»,
членMкорреспондент НАН РК,
директор Института философии,
политологии и религиоведения КН МОН РК
З.К.Шаукенова
ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ ПРЕЗИДЕНТІ
ӘКІМШІЛІГІ БАСШЫСЫНЫҢ ОРЫНБАСАРЫ
БАҒЛАН АСАУБАЙҰЛЫ МАЙЛЫБАЕВТЫҢ
ҚҰТТЫҚТАУ СӨЗІ
Құрметті еліміздің философтары мен саясаттанушылаM
рының халықаралық форумы мен Қазақстан философтарының
ші конгресінің жұмысына қатысып отырған қауым!
Қазіргі тарихи кезеңде еліміз Қазақстан Республикасының
тәуелсіздігінің R5Mжылдығын атап өтуге дайындық үстінде.
Осындай үлкен саяси мәні бар тарихи оқиғаның қарсаңында
Қазақстан философтары мен саясаттанушыларының маңызды
халықаралық форумы мен Қазақстан философтарының
конгресінің жұмысы өткізіліп отыр.
Қазақстан Республикасы Президенті Н.Ә.Назарбаев
«ҚазақстанMRP5P» Стратегиясында еліміздің қазіргі тарихи
кезеңіндегі экономикалық және инновациялық даму мәселеM
лерімен қатар руханият саласының маңызды бағдарларын
анықтап берді.
Өркениеттік мағынадағы «Мәңгілік Ел»
ұлттық идеясы еліміздің философтары мен саясаттанушылары
үшін ғылыми зерттеулердің басты әдіснамалық бағдары мен
гуманитарлық платформасы болып табылады. Қоғамдық келіM
сім мен халықтың бірлігі мен біртұтастығы біздің мемлекеM
тіміздің саяси тұрақтылығының берік негізі болып табылады.
Ширек ғасыр бойы тәуелсіздіктің тұғырын бекітіп жатқан
Қазақстан Республикасы «Ұлы Дала Елінің» тарихи мұрагері
екені белгілі. Сондықтан осы гуманитарлық түрғыдағы
ғылыми бағытты терең зерделеу үшін кезінде Елбасының
бастамасымен «Мәдени мұра» мемлекеттік бағдарламасы
жүзеге асырылды, қазіргі кезеңде «Халық тарих толқынында»
саларалық бағдарламасы гуманитарлық ғылымдар күшімен
орындалуда. Осыған орай қазақ руханияты мен қазақстандық
қоғамның заманауи өзекті мәселелері отандық қоғамM
танушыдың
үнемі кешенді ғылыми зерттеу нысаны болып
қала беретіні анық.
Қазіргі әлемдік күрделі жағдайда Ұлт жоспары мен бес
институттық реформаларды жүзеге асырудың арқасында
мемлекетіміз барлық халықаралық деңгейдегі қауіпMқатерлерге
қарсы тұра алады. Өзінің саяси тәуелсіздігін нығайтқан және
ұлтаралық келісімді насихаттаған ел ғана қазіргі уақытта
әртүрлі қиындықтарды жеңіп, қайшылықтарды шеше алады.
Бүгінгі таңда Ұлт көшбасшысы Н.Ә.Назарбаевтың ұсынM
ған ұлтаралық және конфессияаралық келісімнің қазақстанM
дық үлгісі халықаралық қауымдастықтар деңгейінде мойындаM
лып, елімізде сәтті жүзеге асырылуда. Біздің елімізде алдымен
қазақ халқының, сонымен бірге басқа да этностардың тілдік,
рухани және материалдық мәдениеттерінің құндылықтары
мен жетістіктеріне сүйенген біртұтас әлеуметтікMмәдени
қауымдастықты қалыптастыру және дамыту мақсаты тұр.
Құрметті әріптестер! Қазақстанның кәсіби саясаттануM
шылары мен философтары
ғылымиMзерттеу институттар мен
жоғары оқу орындары негізінен еліміздің екі үлкен қалалары
Астана мен Алматыда шоғырланған. Дегенмен, қазіргі
кезеңде еліміздің барлық аймақтарындағы әріптестеріміз
кәсіби белсенділік танытуда және олар бүгінгі маңызды ісM
шараға белсенді түрде қатысуда. Міне, бұл жағдай елімізде
осы салаларында кәсіби мамандарымыздың көбейіп келе
жатқандығының көрінісі. Ғалымдар арасындағы осындай ірі
халықаралық бас қосулар ғылыми мектептер арасындағы өзара
ғылыми ынтымақтастықты нығайтады, жас мамандардың
кәсіби біліктілігін арттырады, көптеген өзекті мәселелерді
жаңа теориялық қырынан байыптауға жол ашып береді.
Бүгінгі Қазақстан философтары мен саясаттанушылаM
рының халықаралық форумының, Қазақстан философтарының
ші конгресінің ғылыми нәтижелері елімізде тұлғалық
әмбебаптанған дүниетанымды және азаматтардың саяси
санасын қалыптастыруға көмегін беріп, жалпы этносаяси
кеңістікте салиқалы мемлекеттік саясаттың қалыптасуына
септігін тигізеді деген сенімдемін. Қазіргі тарихи кезеңде
гуманитарлық ғылымның нәтижелерінің қоғамымыз үшін
пайдасы нақтылануы
, олардың практикалық қолданылуы
мен тиімділігі жөнінде жиі айтылуда. Сондықтан ғылым
нәтижелерінің коммерцияланып, әлеуметтік ортада, теория
мен практикада
өзара ықпалдасу процестерінің барынша
дамып келе жатқан шағында кәсіби мамандарымыздың
пәнаралық зерттеулерге көбірек назар аударғаны абзал.
Отандық философтар мен саясаттанушылардың ХалықM
аралық форумы мен
II
Қазақстандық философиялық конгресM
тің жұмысы отандық әлеуметтікMгуманитарлық ойдың
элитасын жинап отыр, сонымен қатар алыс және жақын
шетелдерден көптеген философтар мен саясаттанушылардың
қызығушылық танытып, оған белсенді түрде қатысуы
көптеген ғылымиMтеориялық және қолданбалы мәселелерді
дәйекті ғылыми сараптаудан өткізуге мүмкіндіктер береді.
Бүгінгі ғылыми ісMшараның тақырыбы ауқымды және қазіргі
философия мен саясаттанудың өзекті проблемаларын қамтиды,
сондықтан жаһандану кезеңіндегі Қазақстан ғылымының
беделін арттырудың болашағы мен өткір проблемалардың
тиімді шешімдері туралы сындарлы диалогтар өрбитіні анық.
Қоғамымыздың ішкі тұрақтылығы мен Қазақстанның
ұлттық қауіпсіздігі әруақытта маңызды саяси және әлеуметтік
мәселелер екені белгілі. Қазақстан халқының дәстүрлі
менталитеті мен руханияты өзара түсінісу мен сыйластық
негізінде қалыптасқан. Сондықтан осы тарихи игілігімізді әрі
қарай сақтаудың және қорғаудың ғылыми және практикалық
жолдарын анықтап отыруымызға тиістіміз. Аталған бағыттағы
ғылыми зерттеулердің маңыздылығы еліміздің кейбір
аймақтарында террористік актілердің көрініс берумен астасып
жатыр. Терроризм – қоғамда адамаралық қатынастарға
барынша іріткі салатын, қазақстандық бірлігімізге, ұлттық
бірегейленуімізге нұқсан келтіретін келеңсіз құбылыс екені
анық. Міне, бүгінгі бас қосуларыңыздың барысында осы
мәселені түбегейлі жеңудің тиімді жолдары табылып жатса
өте орынды болар еді.
Тәуелсіздік жылдарында елімізде заманауи қоғамдық
сананың түбегейлі жаңғыруы жүзеге асты. Мемлекеттің
саяси, мәдени және әлеуметтік парадигмаларының ауысуы,
индустриалдыMинновациялық даму жолының таңдалуы, жаңа
экономикалық бағдарлар мен күшті президенттік биліктің
орнығуы, азаматтық қоғам мен әлеуметтік мемлекеттің құндыM
лықтарының нығаюы және Қазақстанның әлемдік қауымM
дастықта халықаралық қатынастың теңқұқықты субъектісі
ретінде мойындалуы жүзеге асты.
Соның бір айғағы – Қазақстан тәуелсіздік жылдары өзіM
нің халықаралық мәртебесін біршама нығайтты, көптеген
халықаралық ұйымдар мен халықаралық деңгейдегі мәртебелі
мекеме – Біріккен Ұлттар Ұйымы еліміздің көптеген саяси
бастамаларын қолдай бастады. Алдымызда келе жатқан үлкен
еліміз үшін халықаралық деңгейде имидждік маңызы бар M
ЭКСПОMRP17 – ісMшарасын лайықты деңгейде өткізу де соның
бір тамаша қадамы болатыны анық.
Халықаралық ғылыми форум ауқымында Қазақстанның
әлемдік сахнадағы халықаралық мәртебесін әрі қарай
биікке көтеруге пәрменді әсер ететін, жаңа әлеуметтікM
экономикалық, өркениеттік жағдайда мемлекеттің дамуына
барынша тереңінен жауап беретін байыпты пікір алысулар
өтіп, философиялық және саясаттанулық білімнің жаңа
әдіснамалық келбетін танытатын инновациялық теориялық
құрылымдар мен ғылыми жүйелер еліміздің ғылыми
көпшілігіне ұсынылады деп сенемін.
Жалпы ғылым мен білім берудің өзара ықпалдасуы
қазіргі заманның шынайы келбеті, ақпараттар ағыны дәуірінде
әлеуметтік барлық деңгейінде осы үдерістердің орын алғаны
абзал. Философия мен саясаттану пәндерін жоғары оқу орынM
дарында кәсіби біліктілікпен оқыту өз кезегінде жастарды
жаңа қазақстандық патриотизмге, тұлғалық кемелденуге және
гуманистік қағидаларға тәрбиелейді. Ұлттық мәдениеттің
іргетасын бекіту, қоғамдағы шынайы рухани құнылықтардың
дәріптелуі гуманитарлық саланың мамандарының қажырлы
еңбегімен астасып жатады.
Еліміздің философтары мен саясаттанушыларының
халықаралық форумы мен Қазақстан философтарының
ші конгресінің жұмысына үлкен шығармашылық табыстар
тілеймін, қазіргі заманның талаптарына сәйкес келетін,
теориялықMәдіснамалық деңгейі жоғары пікірлер айтылуына
шын жүректен тілектеспін!
ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО
МИНИСТРА ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН
ЕРЛАНА КЕНЖЕГАЛИЕВИЧА САГАДИЕВА
Уважаемые участники II Казахстанского философского
Конгресса, Международного форума философов
и политологов!
Идеи и стратегии глобального цивилизационного масшта
ба сегодня становятся одним из важнейших факторов обще
ственного развития. Это особенно важно для нашего государ
ства, которое призвано решить большой блок инновационных
задач.
Данное мероприятие, посвященное R5Mлетию Независи
мости Республики Казахстан, станет площадкой, на которой
видные философы и политологи будут совместно обсуждать
философскоMмировоззренческие измерения достигнутых ре
зультатов за годы независимого развития нашей страны. Фо
румы позволят спикерам и участникам выстроить перспек
тивные ментальные и мировоззренческие модели будущего,
на что нацеливал интеллигенцию Нурсултан Абишевич На
зарбаев в Стратегии «КазахстанMRP5P».
Философы – это интеллектуальный авангард, передовой
отряд научного познания, так как в философии сосредоточены
основные проблемы мировоззрения, методологии и логики
науки. Философия способна задавать ориентиры научных ис
следований, обеспечивать надежность их логического строя,
их ценностную и социальноMпрактическую направленность.
Сегодня в этой аудитории собрались представители фило
софской и политологической школ Казахстана, наши гости
из за рубежа, и такое взаимодействие способно дать новый
импульс совершению мировоззренческого и теоретикоMпозна
вательного прорыва, что особенно актуально в условиях гло
бальных проблем и ценностных трансформаций.
Гуманитарная наука, как и в целом наука Казахстана, в
сложнейших условиях переходного периода доказала свою
жизнеспособность. Но сегодня, и в ближайшем будущем, ей
предстоит решать большое количество новых задач, чтобы со
ответствовать требованиям времени. В этом отношении фи
лософская методология, способность философии к большим
обобщениям и проектам может помочь в реализации обще
национальной патриотической идеи «Мәңгілік Ел» и именно
поэтому большая работа по выполнению исследований в рам
ках Гуманитарной платформы, поручена казахстанским фило
софам и политологам.
Я с радостью приветствую столь представительное собра
ние и желаю вам плодотворной работы. Уверен, что в эти дни
произойдет конструктивный обмен мнениями и гуманитарное
знание получит новую мотивацию для дальнейших исследо
ваний на благо нашей страны, сохранения и укрепления Неза
висимости Республики Казахстан!
ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ
ПАРЛАМЕНТЫ СЕНАТЫНЫҢ ДЕПУТАТЫ
АҚАН ҚҰСАЙЫНҰЛЫ БИЖАНОВТЫҢ
ҚҰТТЫҚТАУ СӨЗІ
Құрметті философтар мен саясаттанушылардың
халықаралық форумы,
Қазақстандық философиялық
конгрестің
қатысушылары!
Қазақстан Республикасы тәуелсіздігінің R5 жылдығына
арналып ұйымдастырылып отырған Қазақстан философтары
мен саясаттанушыларының халықаралық форумы және
Қазақстан философтарының
IIM
ші конгресі еліміздің заманауи
зияткерлік кеңістігіндегі үлкен маңызы бар елеулі оқиға.
Осыдан үш жыл бұрын, яғни RP1S жылы елімізде алғашқы
рет Қазақстан философтарының конгресі өтті
Философтар
қауымы жүйелі түрде өздерінің ең өзекті мәселелерін талқылап,
қоғамымыздың дамуындағы философиялық білімнің маңызM
дылығын айшықтап алды. Енді игілікті бастаманы әрі
қарай жалғастырып, қазақстандық философияның әлемдік
философиялық кеңістіктегі орны мен рөлін айқындай түсу
үшін халықаралық деңгейдегі мамандардың сұхбат алаңына
жиналып отырғанының куәсіміз.
Жалпы философия әлемді рухани игерудің ерекше салаM
сы ретінде мәдениеттегі барлық білім салаларымен тығыз
байланыста қызмет атқарады. Әсіресе
, философияның
саясаттану саласымен байланысы ерекше. Оны,
тіпті ҚР
БҒМ ҒК «Философия, саясаттану және дінтану институты»
және әлMФараби атындағы Казақ ұлттық университетінің
«Философия және саясаттану» факультетінің атауларынан
байқауға болады. Осы идеологиялық және дүниетанымдық
бағыттағы екі
маңызды саланың кәсіби мамандары ондаған
жылдар бойы бірMбірімен қоянMқолтық ынтымақтастықта
ғылыми зерттеулермен, жастарға дәріс берумен айналысып
келеді.
Қазақстанның кәсіби философиясының қалыптасуы кеңес
дәуірінің еншісінде болғанмен (академик Ж.М.Әбділдин
жетекшілік еткен атақты «Алматы философиялық мектебіM
нің» жетістіктерін еске түсіруімізге боладыI, қазақ филосоM
фиясының теориялық мәселелерін жүйелі зерделеу еліміздің
рухани және саяси тәуелсіздігінің жарқын көрінісі болып
табылады. Әрине, Қазақстан философиясы адамзат тарихында
ғасырлар бойы қалыптасқан әлемдік философияның ажыраM
мас құрамдас бөлігі екені белгілі
Қазіргі уақытта жаңа заманның тарихи кезеңі келді, рухани
және саяси дүние де барынша демократиялана бастады, яғни
ойлау еркіндігінің ұстындары қоғамдық санада барынша беки
түсуде. Атақты қазақтың жазушысы
М.Әуезов айтқанда
«философия руханият әлемінің шамшырағы» болып қала
береді.
Қазақстан Республикасы Президенті Елбасы
Н.Ә.Назарбаевтың елдің болашағын айқындауға арналған
«ҚазақстанMRP5P» Стратегиясының мазмұны біздің еліміз үшін
азаматтардың өзара сұхбаты мен өзара түсінісу философиясын
алғы шепке шығарады. Қазіргі тарихи кезеңде елімізде матеM
риалдық, экономикалық
даму мәселелерімен қатар руханият саM
ласындағы өзекті проблемалар үлкен маңыздылыққа ие болуда.
Әлемдік дағдарыстың нышаны біліне бастаған кезде
еліміздің Ұлт жоспарына сүйене отырып бес институттық
реформаларды жүзеге асыруға талпынуымыздың өзі заманауи
қайшылықтарға пәрменді қарсы тұрудың, мемлекетіміздің
өзінің саяси тәуелсіздігін нығайта түсудің өзіндік қадамы
болып табылады
Қоғамымыздың руханиMқұндылықтық,
дүниетанымдық негіздерін анықтау үшін оның саясиM
әлеуметтік бағдарларының теориялық және практикалық
қырларын айқындап алуға тиістіміз. Міне, осы игілікті
міндеттер еліміздің зиялы қауымының
, оның ішінде
философтар
мен саясаттанушылардың қазіргі замандағы
абыройлы парыздарына жатады.
«Мәңгілік Ел» ұлттық идеясының қазіргі қоғамда өзекM
тендірілуі кездейсоқ емес.
Т
әуелсіздік жылдары қазақ халқыM
ның ұлттық саяси санасы мен философиялық дүниетанымын
пайымдау
елде қалыптасқан ұлт тарихы мен ұлттық дәстүрM
лерді ардақтау, «Ұлы Дала Елінің» кемеңгер ойшылдары мен
тұлғаларын бүкіл әлемге паш еткізу
, бай рухани және мәдени
қазынасын әлемдік өркениетпен ұластыру бағытында қыруар
шаруалар атқарылды.
Болашақта зерттеушілерге еліміздің
руханиятының болашағын зерделеу бойынша одан да көп
істер күтіп тұрғаны белгілі.
Қазақстан
халқының
ғасырлық
тарихында
даналықM
боларлық
саяси
философиялық
мен тұжырымдар
жеткілікті
болғаны
белгілі
Мәселе
сол
рухани
ілімдерді
заманында
түрде
жинақтап
алуда
және оны әрбір
келетін
рухани
сабақтастықпен
түрде
бере
білуде
болып
отыр
Тарихта
қордаланған
маңызды
рухани
құндылықтарды
құрметтеген
өрбіткен
жаңғыртқан ел ғана
адамзаттың
өркениеттік
сахнасында
бағалауларын
алады
Құрметті әріптестер! Қазақстан философтары мен саясатM
танушыларының халықаралық форумының
Қазақстан филоM
софтарының
IIM
ші конгресі жұмыстарына үлкен табыстар
тілей отырып, еліміздің қазіргі рухани әлеміне, ғылымына
жаңа ғылыми нәтижелеріңізді
, жаңалықтарыңызды
алып келе
беріңіздер деймін!
ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО
ДЕПУТАТА МАЖИЛИСА ПАРЛАМЕНТА
РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН,
ЧЛЕНMКОРРЕСПОНДЕНТА НАН РК,
ДОКТОРА ФИЛОСОФСКИХ НАУК, ПРОФЕССОРА
НУРМАНБЕТОВОЙ ДЖАМИЛИ НУСУПЖАНОВНЫ
Уважаемые участники Международного форума философов
и политологов, II Казахстанского Философского Конгресса!
Дорогие коллеги!
Современный сложный мир полон вызовов и угроз. Кри
зисные явления в политике и экономике заставляют всё че
ловечество переосмыслить свои мировоззренческие позиции.
Социокультурные изменения происходят и в Республике Ка
захстан. Со дня приобретения Независимости мы строим про
цветающий Казахстан. За четверть века нам удалось добиться
блестящих результатов. Казахстан как состоявшееся, суверен
ное и современное государство является достойным членом
мирового сообщества.
Мы построили уникальную модель межэтнического и меж
конфессионального согласия. Мир, стабильность и благополу
чие каждого казахстанца стали нашими важнейшими ценностя
ми. Открытость, толерантность, инновационность и интеллек
туальность являются основными характеристиками политиче
ской и этнокультурной жизни народа Казахстана. В непростых
условиях современности важно сохранить достигнутое и при
умножить наши духовные и материальные богатства.
Наша республика известна в мире как одна из немногих
стран, в которой воплощается эффективная модель межэтниче
ской толерантности и общественного согласия. Это позволяет
Казахстану уверенно созидать свое будущее, превратив поли
этничность и поликонфессиональность общества в стратеги
ческий ресурс развития. Казахстанская модель
сформирована
«снизу», на основе гражданской инициативы, конструктивного
диалога институтов гражданского общества и государства. В
этот диалог вовлечена вся общественноMполитическая система
страны.
Для меня стены Национальной Академии наук, Института
философии, политологии и религиоведения КН МОН РК яв
ляются родными. Здесь прошли годы обучения в аспирантуре,
и здесь началась моя трудовая деятельность. У нас с учены
ми Института за долгие годы совместной работы сложились
крепкие профессиональные и теплые дружеские отношения.
Радует, что именно в год R5Mлетия Независимости Респу
блики Казахстан ведущие философы и политологи страны
встречаются на столь высоком уровне, чтобы обсудить акту
альные вопросы бытия казахстанского общества. Начинается
новый этап в развитии нашей государственности. Необходимо
комплексно осмыслить прошлый исторический опыт, понять,
что необходимо обществу в настоящем, и на основе этого уве
ренно формировать будущее Казахстана.
Только философские и политологические мысли способ
ны охватить все проблемы современного мира в их сложной
взаимосвязи и многогранности. И только профессиональные
философы и политологи могут найти концептуально новые
подходы к решению насущных проблем. Именно это и не
обходимо Казахстану, чтобы занять лидирующие позиции и
стать одной из наиболее развитых стран мира.
Политический курс, обозначенный в Стратегии «Казах
станMRP5P», и проводимая Главой государства Нурсултаном Аби
шевичем Назарбаевым политика нуждаются в непоколебимом
мировоззренческом и концептуальном фундаменте. Пришло
время философам и политологам сказать своё решающее сло
во. Я уверена, что работа Международного форума и Конгресса
будет эффективной и нам удастся достигнуть нового уровня по
нимания задач и найти верные пути достижения успеха.
Уважаемые участники Международного форума фило
софов и политологов, Второго Казахстанского философского
конгресса! Желаю вам плодотворной работы, свободного по
лета мысли и новых открытий, благодаря которым мы сможем
сделать нашу Родину сильным и процветающим государством!
ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО
РОССИЙСКОГО
ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА
Дорогие коллеги! Друзья!
Конгресс философов Казахстана – событие, существенное
для всех, кто посвятил себя служению философии. Конгресс
проводится уже во второй раз, а это означает, что философ
ская работа в республике продолжает свое живое движение.
Символично и то, что конгресс посвящается R5Mлетию неза
висимости вашей страны, поскольку для философии в Казах
стане всегда были характерны такие качества, как свободная,
суверенная и нравственно ответственная мысль.
Будучи одним из новых центров культуры Казахстана, фи
лософский конгресс ведет разработки по широкому спектру
философских проблем. Ваша организация проводит крупные
научные конференции, творческие встречи с деятелями науки
и культуры, с научной молодежью, издает труды по истории
философии, этике, социальной философии, задавая образцы
по созданию новых образовательных стандартов, при подго
товке философских изданий на казахском, русском, англий
ском языках.
Деятельность Казахстанского философского конгресса
играет важную роль на евразийском философском простран
стве, она получила признание и в дальнем зарубежье. Об этом
говорит единогласное принятие КФК в члены Международ
ной федерации философских обществ.
Мы с вами давние друзья. Наша работа и прежде и теперь
нередко имеет характер самого тесного сотрудничества. Так,
многие казахстанцы являются членами Российского философ
ского общества, активно публикуются во многих российских
изданиях, включая журналы «Вопросы философии» и «Вест
ник РФО». Ученые России, в свою очередь, плодотворно со
трудничают с казахстанскими философскими учреждениями,
входят в редакционные советы философских журналов Ре
спублики Казахстан, с удовольствием приезжают к вам с ци
Наши творческие встречи незабываемы и взаимно полез
ны. И мы уверены: сотворчество казахстанских и российских
философов будет развиваться и крепнуть. Для этого есть все
предпосылки: конкретные планы, открытость возможностей,
а главное – та научная и человеческая дружба, которая прове
рена многими десятилетиями.
Желаем вашему конгрессу, дорогие друзья, успешной,
плодотворной работы!
Президент Российского
философского общества
В.С. Степин
ВицеMпрезидент Российского
философского общества
А.Н. Чумаков
Ученый секретарь Российского
философского общества
А.Д. Королев
Раздел I
СТАТУС И ЗАДАЧИ ФИЛОСОФИИ
В НОВОЙ ГЛОБАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУ ҮЛГІЛЕРІ ТУРАЛЫ
АБДРАСИЛОВА
лматыI
Ғылым қоғам дамуымен тығыз байланысты. Бұл – ғыM
лымның әлеуметтік тәжірибе екендігін және оның қоғам
қажеттіліктерінен туындайтындығын, әлеуметтік сұраныс
деңгейімен анықталатынын көрсетеді.
Еліміздің жоғарғы білім беру саласының көшбасшы оқу
орны – Әл Фараби атындағы Қазақ Ұлттық университетінің
басшылығы жас ғалымдардың логикалық, методологиялық
дағдыларды барынша толық игеруін, жаратылыс саласындағы
іргелі жаңалықтардың мәдениMфилософиялық мәнін ұғынуM
ын қамтамасыз етуді көздеп, оқу бағдарламасына «Ғылым
тарихы және философиясы» курсын ендіргеніне біршама
уақыт болды. Курс – ғылыми дәреже алуға талпынушылар
үшін, ғылымның мәдениMәлеуметтік мәні, тарихи дамуы, дүM
ниетанымдық және әдістемелік мәселелері қарастырылатын
кіріспе бөлім болып табылады. Түпкі мақсат – тыңдаушыларM
ды ғылым философиясының өзекті мәселелерімен танысты
ру, зерттеушілік қабілетMдағдыларын, өзіндік позициясын,
шығармашылдық көзқарастарын жетілдіру, философия және
қазіргі заманғы ғылым арақатынасын анықтау, догматизм
мен сыңаржақтылықты болдырмай, шешім қабылдауға баулу
мақсатында сыниMрационалистік қатынас қалыптастыру.
Уақыт доңғалағының айналысы жылдамдаған сайын,
ғылым – қоғамның тікелей өндіргіш күшіне айналып, ғылым,
технология және өндіріс арасындағы байланыс күшейе түсуде.
Ғылым – материалдық өндірістің жетекші күшіне, ғылыми
технологиялар дамуының озық үлгісіне айналуда.
Екіншіден, ғылым қоғамдық өмірдің барлық салаларымен
тығыз байланысты. Ғылым дамыған сайын ол тек техникаға
ғана емес – адамның өзіне, оның шығармашылық қабілетінің
дамуына, ойлау мәдениетіне, адам жетілуінің рухани және матеM
риалдық алғышарттарының жетілдіріле түсуіне әсер етуде.
Үшіншіден, ғылымның дамуы парағылыми білімдердің
пайда болуына әкелуде. Парағылым – антисциентизмге негізM
делген, идеологиялық және гипотетикалық концепциялар мен
білімдердің жалпы атауы болып табылады. «Парағылым»
термині ғылымның стандарттарынан ауытқыған, айтарлықM
тай қате құрамына, немесе, мүмкін, шынайы жағдайды
қамтитын теорияларға жатады. Парағылымға жататын кон
цепциялар: қазіргі заманғы ғылымның даму тарихында белM
гілі бір рөл атқарған алхимия, астрология және т. б. сияқты
ескірген ғылыми концепциялар; дәстүрлі медицина және
басқа да «дәстүрлі», бірақ белгілі бір дәрежеде қазіргі заманM
ғы ғылымға оппозиция тұрғысындағы білімдер; парағылымға
«ғылым» анықтамасына сай келмейтін практикалық тәжірибе
және қолданбалы білім жүйелерінің көріністері мысал бола
алады, олар: спорттық, отбасылық, аспаздық, еңбектік және
т. б. «ғылымдар».
Әйтсе де әрбір онжылдықта ғылымның қоғамға кері әсері
артуда. Қазіргі заманғы әлемде ғылымның рөлін бағалау
тәсілдері екеу. Бірінші тәсіл сциентизм: жаратылыстықM
техникалық ғылыми білімнің көмегімен барлық әлеуметтік
мәселелерді шешуге болады, деген тұжырым. Екінші тәсіл
антисциентизм. Ол ғылымиMтехнологиялық революцияның
теріс әсерлерінің негізінде, ғылым мен техниканы – адамның
шынайы сипатына қарсы күштер ретінде қабылдап, ғылым
дамуына қарсы шығады. Қайсысы дұрыс? Ғылымды толықтай
жақтау немесе оған біржолата қарсы шығу – екеуі де қате
екенін тарихи және әлеуметтік тәжірибе айқын көрсетуде.
К. Поппер ғылыми білімнің артуы, өсуі концепциясын
жасаған кезде, білімді екі тұрғыда қарастырды: статика және
динамика. Оның айтуынша, ғылыми білімнің өсуі – ғылыми
теорияларды қайта жоққа шығарып, оларды ілгерірек, жақM
сырақ, озығырақ теориялармен алмастыру болып табылады.
Кунның позициясы бұл тәсілден өзгеше. Оның моделі негізгі
екі кезеңнен тұрады: «қалыпты ғылым» кезеңі (нақты параM
дигманың үстемдігіI және «ғылыми революция» кезеңі (ескі
парадигманың құлдырауы және жаңа парадигманың бекітілуіI.
Ғылымның даму модельдері: концепцияның ретсіз пайда
болуын тұжырымдайтын, П. Фейерабендтің көбею теорияM
сы (пролиферацияI, Т. Кунның парадигмасы, Пуанкаренің
конвенциализмі, Э. Махтың психофизикасы, М. Поланидің
жеке білімі, Тулминнің эволюциялық эпистемологиясы,
И. Лакатостың ғылымиMзерттеу бағдарламалары, Дж. ХолтонM
ның ғылымның тақырыптық талдауы.
Ғаламдық ғылыми революция – идеалдар, нормалар мен
ғылыми философиялық негіздердің өзгерісіне алып келетін,
әлемнің жалпы ғылыми көрінісінің өзгерісі. Классикалық
жаратылыстану аясында екі революция іске асты. Біріншісі
XVII ғасырдағы классикалық жаратылыстанудың пайда болу
ымен байланысты. Екінші революция XVIII ғасырдың соңы
және XIX ғасырдың басына тиісті және ұйымдастырылған
тәртіптік ғылымға көшуді білдірді. Үшінші ғаламдық ғылыми
революция ХІХ ғасырдың соңынан бастап ХХ ғасырдың
ортасына дейінгі кезеңді қамтыды және классикалық емес
жарастылыстанудың қалыптасуымен байланысты болды.
XX ғасырдың соңы мен XXI ғасырдың басында ғылыми
негіздерде жаңа, түбегейлі өзгерістер пайда болды және оны
«төртінші ғаламдық ғылыми революция» ретінде сипаттауға
болады. Оның барысында жаңа постбейклассикалық ғылым
пайда болды.
МИГРАЦИЯ КАК КАТАЛИЗАТОР МОДЕРНИЗАЦИИ
КАЗАХСКОГО ОБЩЕСТВА
Гульнара
АБРАХМАТОВА
Муксын
(АлматыI
При исследовании процессов миграционной подвижно
сти населения особый интерес имеет изучение массовой ми
грации представителей различных этнических общностей в
межрегиональном разрезе.
Этнический состав населения, его структура, числен
ность различных этнических групп, оказывает первостепен
ное влияние на формирование системы властных отношений
в государстве. Нельзя игнорировать тот факт, что в целом си
стема органов управления, прежде всего представительных,
а также сфера бизнеса, социальноMкультурная и другие, в ос
новном формируются из числа жителей данной территории.
И именно состав населения данной территории определяет
представительство этнических групп в доминирующей элите,
которая стремиться к преимущественной реализации интере
сов этноса. Именно этот аспект практической политики деM
факто создает основу для относительно обособленной жизни
отдельных территорий. Этническое доминирование – один из
компонентов более сложного социологического явления, ко
торый связан с неравномерностью развития регионов единого
государства и различными уровнями потенциала и влияния
отдельных территорий. Историческое развитие Казахстана
определило особенности расселения различных этнических
групп по территории страны. В целом миграционная подвиж
ность населения во внутригосударственном разрезе опре
деляется не политическими, а экономическими факторами
и связана с процессами урбанизации. Кризисное положение
казахстанского аула способствует росту миграционной актив
ности людей, прежде всего трудоспособных возрастов. Среди
сельских жителей значителен удельный вес коренного насе
ления, отсюда и повышение миграционной подвижности ка
захов. Данный факт имеет огромное не только социальное,
гуманитарное, экономическое, но и политическое значение.
Одной из важных проблем в данном свете выступает во
прос о модернизации сложившихся социальных отношений.
Подвижность населения – один из важнейших факторов обе
спечения трансформации традиционных форм общественной
жизни. Миграция человека ведет к ликвидации старых меж
личностных, внутриколлективных и межколлективных норм
и способов взаимодействия и требует от него выработки но
вых, соответствующих изменившимся реалиям его жизни,
т. е. новой для него среды существования и взаимоотноше
ний с окружающими. Одновременно необходимо сказать, что
«среда принятия», обеспечивая адаптацию вновь прибываю
щих членов, сама оказывается под воздействием последних.
Существует некий порог адаптационных ресурсов любой си
стемы, превышение воздействия на которую снижает сопро
тивляемость системы и ведет к ее трансформации. Данный
принцип носит универсальный характер, присущий как есте
ственноMприродным, так и социальным системам.
Таким образом, мы имеем сложную систему отношений,
которая возникает в результате осуществления миграционной
подвижности. ВоMпервых, изменяется жизнь, поведение, об
раз мышления и чувственный мир самого индивида. Порой
миграция несет человеку стресс, который требует компенса
ции в виде психологической и ментальной перестройки. ВоM
вторых, не остается без изменений и «среда выбытия». Вместе
с выбытием индивида претерпевает трансформацию сложив
шаяся («традиционная»I система отношений между людьми.
В конечном итоге это ведет к изменению (трансформацииI
самой данной системы организации деятельности и взаимо
действия индивидов. И, наконец, существенное воздействие
испытывает на себе «среда прибытия». Сложность данного
процесса определяется следующими факторами. Представ
ляя «среду прибытия» некой заданной величиной, мы должны
отметить, что для нее свойственно наличие специфических,
только ей присущих отношений, организации и т. д. Внешнее
воздействие уже само по себе влияет на функционирование
данной системы, вызывая цепную реакцию. Степень же вли
яния определяется мощностью, интенсивностью, продолжи
тельностью такого рода воздействия. Кроме того, включение
в данную систему нового элемента не только оказывает воз
действие на организацию и функционирование системы, но
и ведет к ее усложнению, в результате чего мы имеем дело
со своего рода «мутацией системы». Казахское население, в
соответствии с новыми общественными реалиями, получило
стимул для дальнейшего развития. История еще раз «постави
ла» альтернативу между модернизмом и традиционализмом.
Миграции, таким образом, выступают катализатором даль
нейшей количественной и качественной модернизации ка
захского общества, его дальнейшего развития. И, безусловно,
она определяет и будет определять дальнейший ход истории
как казахского этноса, так и республики в целом. Потому что
миграция является наиболее безболезненным механизмом и
наиболее действенным, учитывая обезличенность и объектив
ность данного процесса, т.е. известную независимость от кон
кретных субъективных факторов.
Необходим комплекс общегосударственных мер, направ
ленных на преодоление миграционных настроений среди на
селения, на формирование позитивного настроя его нацио
нальной психологии.
БАТЫСТАНДЫРУ ЖӘНЕ ҚАЗІРГІ
ЭТНОСАРАЛЫҚ ҮРДІС
Кульпан
АЛИКЕНОВА
(ТалдықорғанI
Өткен тарихтан белгілі ұлтты біріктіріп, біртұтас халыққа
айналдыратын ортақ құндылықтар – тіл, дін, тарих болатын
болса, қазір олар үлкен өзгеріске ұшырауда. «Бостандық»,
«теңдік» іспетті үйреншікті сөздер әр жерде әртүрлі мағынада
қолданылатын болды. Яғни, Джон Стюарт Милль ескерткен
дей, «Әртүрлі ұлттар қоныс тепкен елде бостандық орнату
мүмкін емес. Әртүрлі тілде сөйлеп, оқитын адамдар арасынан
ортақ қоғамдық пікір қалыптастыру мүмкін емес». Бұл сөз
қазір шындыққа айналып отыр.
Қазір Батыс елдері үлкен дағдарыста. АҚШ пен ЕуропадаM
ғы бұл дағдарысқа басты себеп – халықтың депопуляциясыM
ның артуы.
Батыстың халқы өздерін көбейтуді тоқтатып, азайып
барады. Зерттеушілердің пікірінше, батыстандырудың қайM
шылығы оның адамдық құндылықтардан ауытқып кетуінде
тұр. Мысалы, атышулы «мәдениет индустриясын» алайық.
Бұл терминді ұсынған Т. Адорно мәдениет индустриясында
адам мүлдем құндылық, субъект емес, ол тек объектіге ай
налып кетеді дейді. Мәдениет индустриясында, тауардың
қалай алынғаны мәселе емес, табыс әсері компъютер арқылы
есептеліп қойылған, стандартталған өнімдерді бағалаудың
критериіне айналған. Ғасырлар бойы адамды жойқын табиғи
және әлеуметтік күштерден қорғап келген мәдениет, енді
адамның өзін утилитарлық мақсаттарда пайдаланатын құM
ралға айналып кетеді. Оның идеологиясы коммерциялық
өнерден шыққан «жұлдыздарды» пайдалануда және оны элек
тронды жолмен жалпылама таратуда тұр. Безендірілген жур
налдар, «бітпейтін» сериалдар, шлягерлер, жұлдызнамалар
т.б. сыртқы көзге демократияшыл болып көрінгенімен,
олардың ішкі мазмұны тек конформистік мүдделермен
шектеледі.
Батыстандыру үрдістері, қазіргі батыс идеологиясы да,
философиясы да, ұстанымы да – постмодернизм жариялағанM
дай, бейрационалдық, плюралистік, реалистік, орталықсызM
дандырылған, жаһанданған әдіснама негізінде жүргізіледі.
Француз ғалымы Жан Эллюль атап өткендей, батыстандыру
қазіргі кезде ұрандар мен теориялар арқылы емес, ал байM
қатпай өмір шындығына еніп кету арқылы жүргізіледі, ол
адамға оның күнделікті әдеттері, мінезMқұлық стереотиптері,
салтMғұрыптары арқылы енгізіледі; бұл – иландырудың жаңа
формасы; адам жаңа құндылықтарды өз еркімен таңдағандай
болып тұрады. Бірақ, шын мәнісінде, ол жаңа ұжымдық сана
M бұқаралық мәдениеттің көзсіз орындаушысына айналып кет
кен.
Батыстандыру қазіргі заманда бұрынғыдай тек қару
күшімен немесе миссионерлік әрекеттен гөрі, өзіне тиімді
жаңа мифологиялық тарату арқылы жүзеге асырылады.
Қазіргі мифтер – бұлар ерекше тектегі елестер мен жалған
бейнелер, «муляждар». Егер ертедегі миф қауымдық адамның
білім жоқ жағдайында қоршаған дүниені сол қалпында
қабылдауға негізделсе, қазіргі миф ерекше технологиямен
жасалған, шындық арнаулы рәміздермен бұрмаланған фор
ма болып табылады. Қазіргі миф таным формасы емес, ал
әлеуметтік басқару және көпшілікті манипуляциялаудың
құралына жатады. Ол дүниені түсіндірмейді, керісінше, сана
немесе бейсана фантомдарын құрастырып, «ерекше тектегі»
симулакрумдарға сүйенеді.
Соңғы кездерде әлеуметтік қызмет көріністері күрделене
түсуде. Егерде, әлеуметтік таным әлеуметтік қызметке тәуелді
деп қарастырсақ, бірталай ерекшеліктерді мойындауға тура
келеді. Мәселен, жаңа үрдіс – табиғи ассимиляция – әртүрлі
этникалық топтардың тікелей қатынасы нәтижесінде, мы
салы, аралас неке арқылы іске асса, ал зорлықMзомбылықты
ассимиляция бөтен этникалық ортада этнос дамуының
күшпен, қысыммен ассимиляцияның жасанды жеделдетілуін
білдіреді. Этногенетикалық миксация да этнобіріктіруші про
цестерге жатады және бірнеше туыс емес этностардың бірM
бірін физикалық алмастыруы арқылы іске асатын өзара әрекет
нәтижесінде жүзеге асады. Шетелдік әдебиетте бұл процесті
белгілеу үшін «амальгация» немесе «мисцегенация» ұғымдары
қолданылады. Бұл типтер неғұрлым тығыз этникалық про
цестермен сипатталады және, әдетте, жаңа этностардың
түзілуімен аяқталады. Осы барлық біріктіруші процестердің
барлығының ішінде этносарлық интеграция ерекше көзге
түседі. Этнобіріктіруші үрдіс ретінде этносаралық интегра
ция тілі мен мәдениеті әртүрлі этностардың өзара әрекетін
білдіреді және осының нәтижесінде өзіндік сананың бірқатар
ортақ элементтері мен сипаттары пайда болып, жаңа этностың
емес, метаэтникалық немесе этносаралық қауымның пайда
болуына әкеледі.
Этникалық үрдістердің даму кезеңдерінің де өз күрделі
құрылымы бар. Бұл, ең алдымен, жеке этникалық және
этносаралық үрдістер. Жеке этникалық үрдістер өзінің
құрылымы жағынан аса күрделі емес, өйткені бұл шетелдік
қоғамтану ғылымында «сақырлап қайнап жатқан қазан» деп
сипатталатын ішкі этникалық үрдіспен байланысты. Және
бұл этникалық қайта өрлеумен және этностық ішкі топтасуы
мен байланыстырылады. Ал этносаралық үрдістердің, әсіресе
этнобірігуге негізделген үрдістердің құрылымы анағұрлым
күрделірек.
XXІ ғасырдың басында Орталық Азияда, оның ішінде
Қазақстанда, жаңа әлеуметтікMэкономикалық, мәдени және
этикалық бірегейлік құрылып, үлкен шығармашылық пен
тиімділікке негізделуде. XXІ ғасырда тәуелсіз Қазақстан
әлемдік қауымдастықтың мүшесі болып, өркениеттің
демократиялық дамуының ерекше негізін көрсетпек.
Батыстың қолдайтын бағыты – құндылықтарға сәйкес
ортаны өзгерту болса, Шығыстың бетке ұстар құңдылығы –
адамды өзгертіп, жетілдіру болмақ.
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО СУБЪЕКТА
Серик
АЛЬМУХАНОВ
(ПавлодарI
Разнообразие методологических подходов при изучении
мира трансцендентального субъекта только указывает на на
личие сложностей при попытке описания сущности индиви
да. Как отмечают многие ученые, не только «человек», но и
«философская антропология» – понятия относительные. Так,
П.С. Гуревич указывает, что этими словами обозначают самые
разнообразные и подчас несопоставимые между собой оттен
ки метафизической мысли; трудно судить о критерии, кото
рый позволил бы провести необходимые демаркации. Кроме
того, сложность статуса философской антропологии обуслов
лена и предметом исследования.
Мыслители, причастные к анализу субъективности чело
века, невольно открыли экзистенциальный тип философство
вания. В их числе были представители не только атеистиче
ской мысли, но и религиозные философы. Европейские и рус
ские экзистенциалисты переосмысливали всю совокупность
знаний о человеке в религиозноMмистическом ключе, в кото
ром первоочередное внимание уделялось соотношению «под
линного» и «неподлинного» в человеке.
Наметившаяся метаморфоза религиозного мировоззре
ния сводится к обоснованию постулата, что постижение бо
жественной трансцендентности через духовную сущность
– единственный путь к гармонии и спасению. Только познав
экзистенцию, каждый сможет разрешить проблематичную си
туацию, которая напрямую зависит от обращенности к
Богу,
выступающему нравственным символом. Тенденция отме
жевания от абсолюта отчетливо прослеживается уже с
эпохи
Возрождения и достигает своего апогея в творчестве Ф. Ниц
ше, прервавшего «онтологическую традицию христианства».
Понятие о трансцендентальном субъекте тесно связано с во
просом соотношения Веры и Разума. Эта дилемма все еще
имеет особую остроту и злободневность, так как формирова
ние нового мироустройства напрямую зависит от того, каким
ценностям отдаст предпочтение человечество.
Скорее всего,
обращенность к Вере будет превалировать, и на это есть ве
ские основания, ведь «вне веры человек – «извечное перекатиM
поле…» (В.С. БиблерI.
Безусловно, в истории человечества сущ
ествовали раз
личные пути разрешения этой дилеммы. К примеру, в сред
невековье была выдвинута прогрессивная концепция двой
ственной истины, которая уже содержала экзистенциальные
мотивы.
В XX веке о ней заговорили вновь, что напрямую свя
зано с кризисом духовных оснований. Такие философы как
Габриель Марсель и основатель философии двусмысленности
Морис МерлоMПонти значительно обогатили представление
о
равнозначных путях к истине. В целом, современный ее ва
риант сводится к задаче оградить сферу homo religious – мира
трансцендентального субъекта – от вторжения научного зна
ния, которое приобретает всё усиливающийся и угрожающий
характер для человечества.
Злободневность обращения к экзистенциальной составля
ющей трансцендентального субъекта тесно связано не только
с духовным кризисом европейского сознания, но и с явлением
капиталистической действительности: бурным развитием тех
ники. Техника XX столетия – это не техника прошлых эпох. С
ее помощью стало возможным легко манипулировать и кон
тролировать сознание масс. Такая тенденция в итоге привела
к реальной угрозе вторжения и разрушения внутреннего мира
человека.
Наука через технику создает неравенство, закрепляя всё
более сложные иерархизированные социальные структуры.
Упование на научноMтехническую революцию поставило все
живое на планете перед лицом глобальных проблем: загряз
нением флоры и фауны, истощением природных ресурсов,
ядерной угрозой и т. д. Техника понимается сегодня как «не
органическое тело человека», делающее руки сильнее, ноги
быстрее, глаза зорче. При этом имеется и обратная сторона ее
влияния: человек стал зависимым и подчиненным ей, она же,
в свою очередь, порабощает его индивидуальность и внутрен
нюю сущность. Отсюда следует, что вера во всемогущество
науки и техники, как порождения разума, не считается сегод
ня несомненной.
Таким образом, можно констатировать, что на злободнев
ность рассмотрения экзистенциальных оснований трансцен
дентального субъекта повлияло множество факторов. Из них
основные суть следующие. ВоMпервых, девальвация христи
анской морали ницшеанством. ВоMвторых, дисбаланс между
материальными и духовными ценностями, приведший в ре
зультате к превалированию культа материального фетишизма.
ВMтретьих, усложнение социума и манипуляция им с помо
щью технических достижений.
КУЛЬТУРА КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО
ПОЗНАНИЯ В СОВРЕМЕННОМ НАУЧНОМ МИРЕ
Светлана
АМЕЛЬЧЕНКО
(Россия, МагнитогорскI
В наследии великого казахского мыслителя Абая Кунан
баева содержатся глубокие мысли о том, что человек, как и на
род в целом, может раскрыть свои творческие силы и обрести
достоинство только в культуре. Данное суждение указывает
на значимость философского познания культуры как уникаль
ного феномена, обеспечивающего особый, надбиологический
статус человеческого бытия.
Актуальность познания культуры обусловлена широким
перечнем глобальных проблем, связанных с дегуманизаци
ей, коммерциализацией, натурализацией происходящих в ней
процессов. Данные проблемы относятся к числу фундамен
тальных, входящих в компетенцию именно философии, одна
ко ее роль в сфере познания, состоятельность и самостоятель
ность ее гуманитарного методологического инструментария
нередко ставятся под сомнение. Периодически возникают
суждения, усматривающие в философии бесплодные интел
лектуальные упражнения, порождающие бесконечные разно
гласия по рассматриваемым вопросам. Появляется высказы
вания о том, что в развитии науки новые идеи сначала появ
ляются в математике, осваиваются в естествознании и лишь
затем становятся достоянием гуманитарного знания.
Между тем несостоятельность такого рода утверждений
становится очевидной уже при сопоставлении объектов и ме
тодов классической, неклассической и постнеклассической
науки и философии культуры. Как отмечают Степин, Плеба
нек и др., классическая наука рассматривает
объек
ты, неклассическая –
саморегулирующиеся
, постнеклассиче
ская –
саморазвивающиеся
, обретающие на последнем этапе
развития научной мысли аксиологическую диагностику. Меж
ду тем, философское познание культуры изначально выявляло
специфику
сложного, самоорганизующегося и саморазвиваю
щегося феномена
, наполняющего смыслами человеческое бы
тие, получающего воплощение через все разнообразие чело
веческой жизнедеятельности.
Становление классического познания культуры берет на
чало в философии Сократа и Платона о значимости восхож
дения к идеалам истины, добра и красоты. Наиболее опреде
ленно классическая трактовка культуры проявилась в трудах
Канта, Гердера, Гегеля и др., увязывающих ее сущность с
историческим прогрессом, разумом, моральной волей и эсте
тическим чувством человека.
В неклассическом познании культуры были выявлены до
полнительные ее источники, открывающиеся в иррациональ
ных, интуитивных недрах человеческой психики. Особое вни
мание уделялось методологии познания культуры, которую
разрабатывали Дильтей, Риккерт, Гадамер и др.
В неклассическом познании культуры в центре философ
ского внимания оказались скрытые ресурсы развития и ее
кризисное состояние, вызванное гипертрофированной раци
ональностью, забвением духовных ценностей, культом гедо
низма и потребления. Постнеклассическая трактовка культура
выстраивалась в трудах Бодрийяра, Деррида, Лиотара, Гриф
Философия культуры позволяет ее рассматривать не толь
ко с когнитивных позиций, свойственных науке, изучающей
причинноMследственные связи между явлениями. Философия
культуры позволяется приблизиться к пониманию ее транс
цендентальной сущности, очерчивающей идеалы человече
ского бытия, наполняющей его смыслами и значениями.
В рамках такого исследования культура предстает как
возникающий в единстве уникального и универсального, ин
дивидуального и всеобщего, идеального и материального фе
номен, преобразующий окружающий мир и транслирующий
человеческий опыт посредством надбиологического инфор
мационного кода.
Познание культуры не может получить исчерпывающего
объяснения в рамках определенной концепции, претендую
щей на всю полноту знания об исследуемом объекте. Более
того, специфика познания культуры состоит в том, ранее воз
никшие учения не вытесняются более поздним знанием, ста
новящимся дополнением и всякий раз новым увенчанием об
ретенного опыта.
Особенность философского познания культуры состоит
и том, что в нем приходят к гармоничному единству рацио
нальные и эмоциональные стороны освоения реальности,
приближаясь к идеалу познания, обозначенному в поучениях
Абая Кунанбаева. Как известно, в семнадцатом назидательном
слове он говорил о необходимости соединения Разума, Воли и
Сердца в постижении сущности бытия как условии и возмож
ности служения человечности.
Указанная тенденция начинает распространяться на всю
научную среду, в которой главным критерием научной дея
тельности становится ее соразмерность человеческим ценно
стям и целям. Таким образом, философия в целом и философ
ское познание культуры в частности стоят на страже идеалов
всего человечества и очерчивают новые горизонты его разви
ЭТИКАЛЫҚ ҚЫРЛАРЫ
ӘБДІРАМАНОВА
(ҚызылордаI
Кеңестiк жүйенiң құлап, қоғамның қазiргi әлеуметтiк
жаңаруы тұсында, ескi шаруашылықMэкономикалық тетiкM
тердiң бұзылып, жаңа нарықтық қатынастар өмiрге енген
тұста экономикалық тұрғыдан тиiмдi, пайдалы құндылықM
тар моральдық тұрғыдан да ақтала бастады. Қалыптасқан
дәстүрлер аясындағы бiздiң қоғамдық санамыз үшiн бұл
батыстық қоғамға тән феномен тарихиMфилософиялықM
этикалық қызығушылыққа айналды. Батыс әлеміндегі бұл
дәстүрлi этикалық тақырып өтпелi кезеңдi бастан кешiрiп
отырған бiздiң қоғамымыз үшiн де өзектi әлеуметтiкMэтиM
калық, саясиMэкономикалық мәселеге айналып шыға келдi.
Әдетте ғылымда «ізгілік және пайда» мәселелерінің
арақатынасында «және» сөзі ажыратушылық мағынада
қолданылады: мұнда әлеуметтікMпрактикалық, жүрісMтұM
рыстық алшақтықтар ескеріледі. Ал қарапайым әңгімеде
бұл екі ұғым синонимдер ретінде пайдаланылады: ізгілік
адам бойындағы жақсылық қасиеттерді, жағымдылықты,
қажеттілікті білдіргенімен, пайда да адамға жақсылық, бақыт
әкелетін игілікті білдіреді. Демек, ізгілік те, пайда да қалыпты
әлеуметтік құндылықтар ретінде қарапайым кәдуілгі сана
да жіктелмеген синкреттік күйінде қабылданады. Бұл осы
мағынада кейде теория саласына да өтіп кетеді.
Ал философияда болса, құндылықтарды бөліп қарастыM
ру үрдісі айқын аңғарылады. Аристотельдің өзі әртүрлі
игіліктерді тізіп шығумен шектеліп қана қоймай, өзінің «Ни
комах этикасы» еңбегінің негізгі өзегін жай ғана игілік емес
(to agatonI, ең жоғарғы игілік (to aristonI құрайтындығын айта
ды (
Аристотель.
Соч. – М., 1YX4. – Т. 4. – 55 б.I. Игіліктердің
айырмашылығы мен субординациясы тұрғысында адами
әрекеттің әртүрлі қырлары, оның ішінде құндылықтық са
нада «ізгілік» пен «пайданы» білдіретін моральдық және
утилитарлық қырларында қарастырылады. Кәдуілгі тілде
«утилитарлық» пайда деген мағынаны білдіреді. Алайда
этикалық қырында ол өзге мағынасымен де көрінеді: ути
литаризм – пайда принципін, бақыттың, көп адамдардың
бақытының принципі ретінде алға тартатын этикалық док
трина. Осылайша, нормативтікMэтикалық тұрғыда бұл –
моральдың альтруистік доктринасы. Және сондықтан да
этикалық утилитаризмнің жақтаушылары өз «ілімдерін»
тұрмыстық меркантизм рухында ұғынушыларға және оны
моральдық тұрғыда бұрмалағандарға принципалды түрде
қарсы шықты (
Милль Дж.С
. Утилитаризм. О свободе. – М.,
Мораль әлеуметтікMутилитаристік қатынастар әлеміне
оппозиция ретінде пайда болады. Тарихи тұрғыда әуел ба
стан ол өзін адамдар арасындағы табиғи ынтымақтастық
пен органикалық тұтастықтың жойылуын сезіну ретінде
байқалды. Бұл жойылып кеткен тектің тұтастығына деген
сағыныш, адамдар арасындағы қарымMқатынастың ашықтығы
мен тазалығына, тұтастығына ие болуға деген үміт. Соған
сәйкес моральдың императивті адамдар арасындағы бірлік
идеясы (бұл кейбір діни және философиялық ілімдерде
адамзаттың тұтастығы идеясы формасына ие боладыI,
теңдік пен тұтастық идеясы түрінде көрінеді. Бұл идеялар
өзінің басымдылығын (императивтілігінI тек тұтастық пен
теңдіктің нақты бұзылған жағдайында ғана, партикуляриза
ция (оқшаулануI мен әлеуметтік агенттердің (индивидтердің,
отбасылардың, ал кейін кәсіби және әлеуметтік топтардыңI
өзара бөлектенуі және соған сәйкес қоғамның әлеуметтік
дифференциациясы (теңсіздігіI жағдайында ғана көрсете
алады. Бұл құбылыс, әрине, алғашқы қоғамнан ерте таптық
мемлекеттік бірлестіктерге өту барысында орын алады.
Моральдың пайда болуы адамдар әрекетін реттеудің ерекше
механизмінің қалыптасуымен (кеңестік әдебиетте, әсіресе
О.Г. Дробницкий мен А.А. Гусейнов атап көрсеткендейI ғана,
адамдардың белсенділігін өзге адамдарға көңіл бөлуіне, оларM
ға қамқорлығына бағыттауға арналған арнайы құндылықтық
бағдарлардың қалыптасуымен де сипатталады. Моральдың
бізге белгілі бастапқы формалары – адамгершіліктің алтын
қағидасы («өзіңе қаламаған нәрсені өзгеге жасама»I неме
се сүйіспеншілік өсиеті («Жақыныңды өзіңдей жақсы көр»I
немесе «таспен ұрғанды аспен ұр» императиві (бұйрығыI
моральдың дәл осы бағытын бейнелейді. Бұл жағдайларда
бұйрықтың бастапқы объекті оқшауланған, өзіндік кемел
денген индивид болса, ал бұйрықтың нәрсесі адамдардың
арасындағы өзара түсіністікке негізделген қажетті, керекті,
талап етілетін байланыс.
Бұл түсініктегі мораль – адамдар арасындағы қатынасM
тарды ұйымдастырудың тәсілі емес, әлеуметтік реттеудің
немесе белгілі бір функционалдық белгілерге ие әлеуметтік
бақылаудың формасы емес. Бұл адамдар арасындағы өзара қаM
тынастардың белгілі бір стандарты мен үлгісі. Бұл идеал не
месе моральдың стандарты бүкіл адамзат (көбіне еуропалықI
тарихы арқылы өтеді, ал ХХ ғасырда қиратушы жойқын
әлемдік соғыстар мен ядролық қауіпMқатердің нәтижесінде
интернационалданды.
Демек, ізгілік ұғымын оның идеалға қатынасындағы
әлеуметтік құбылыстардың жағымды мағынасын бейнелейтін
жалпы моральдықMэтикалық түсінік ретінде ғана емес,
адамдардың қылықтары мен қоғамдық қатынастарында іске
асқан адамгершілік ретінде де анықтауға болады.
Адамзаттың бірлігі идеясы моральдың квинтэссен
циясын құрағанымен жоғарыдағы анықтама оның толық
мазмұнын қамтымайды. Адамгершілік идеал әртүрлі альM
туристік әрекеттерде, сүйіспеншілік пен достық этикасы
на негізделген моральдық бағдарламаларда практикалық
тұрғыда іске асады. Сүйіспеншілік пен достық белгілі
бір дәрежеде осы идеалдың бейнесі бола алады. Алайда
бөлектенген әлемде бірлік, теңдік және туыстық идеяла
рын тарихта жеке, партикулярлық мүдделердің тасымалда
ушылары болып табылатын әр түрлі әлеуметтік агенттер
мен қабылданады, негізделеді және түсіндіріледі. Маркстік
этиканың негізін құрайтын және көптеген социологиялық
этикалық теорияларда әртүрлі нұсқаларда молынан ұшыM
расатын моральдық таптық концепциясы моральдың дәл
осы қырын бейнелейді. Соған сәйкес біз тарихта да, әрбір
қоғамдық жүйеде де қанша әлеуметтік агент (субъектI бол
са, моральдың сонша түсіндірмесін табамыз; және тек осы
мағынада ғана мораль тарихи өзгермелі болып табылады.
ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИКИ КАК ПРЕДМЕТ
ФИЛОСОФИИ (О РОЛИ ФИЛОСОФИИ
ЭКОНОМИКИ В ПРОЦЕССАХ МОДЕРНИЗАЦИИ
РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАНI
БАЙДАРОВ
(АлматыI
Внимание к философским проблемам экономики связано с
теми глобальными переменами, которые происходят сегодня в
жизни человечества и затрагивают все сферы жизни общества.
И экономика как составная часть социального бытия не может
не вызывать философской рефлексии, так как все стороны че
ловеческой жизнедеятельности взаимосвязаны и взаимозави
симы, и осмысление человека и общества в целом не может
быть адекватным без привлечения философии экономики.
При этом философия экономики выступает как особый
вид философскоMэкономического теоретизирования. Осно
вываясь на общефилософских концепциях и принципах, эта
дисциплина нацелена на рассмотрение основ экономического
бытия как одной из важнейших сфер человеческой жизни и
общества, так как включает в себя философию хозяйства, соб
ственности, товара и денег, экономической политики, прин
ципов распределения, потребительского выбора в обществе,
экономической природы бюрократии, а также хозяйственную
этику.
Экономика попадает в область философских размышле
ний, прежде всего, как сфера, в которой человек определяется
(а в силу высокой динамичности экономической деятельности
и переопределяетсяI в своем отношении к миру.
В отличие от
экономических теорий, изучающих конкретные проявления
экономических феноменов, в центре внимания философии
экономики находятся общие проблемы экономической жиз
ни, сущностные стороны экономических явлений и процес
сов, где воспроизводятся необходимые материальные условия
существования людей. В то же время нельзя забывать, что
любое экономическое явление можно рассматривать с различ
ных точек зрения.
Взять, к примеру, базовую категорию «собственность».
Она трактуется не только как сугубо экономический фено
мен отчуждения человека от средств производства, но и как
юридическое отношение по поводу владения, распоряжения,
пользования объектами собственности, имуществом. С пози
ции философии экономики собственность рассматривается,
прежде всего, как субъектноMобъектные отношения, как фак
тор влияния на основные сферы общественной жизни, на роль
и положение человека в обществе.
Анализ экономических реалий в философии экономики
осуществляется на основе применения философской методо
логии. Наряду с другими подходами, философский метод рас
сматривает экономику как многомерную и противоречивую си
стему. Однако именно философия задает общие ориентиры по
знавательной деятельности. В этом смысле она выступает как
общая методология экономического познания. Философская
методология разрабатывает теоретические средства наиболее
полного отражения непрерывно изменяющейся экономической
реальности, причем разработка диалектикоMлогических прин
ципов познания осуществляется в тесном единстве с обобще
нием новейших достижений конкретных экономических наук.
И, в конечном счете, все это придает практическую значимость
методологической функции философии экономики.
Однако было бы неверным полагать, что философская
методология экономических исследований ограничивается
диалектикоMматериалистическими подходами. Известно, что
до сих пор велико влияние методологических идей немецко
го социального теоретика Макса Вебера. Он показывал роль
ценностноMкультурных ориентаций в экономике, вызревание
западного предпринимательского духа в недрах протестантиз
ма. АвстроMамериканский философMэкономист Йозеф Шумпе
тер большое значение придавал социологическим приемам и
процедурам в процессе экономического анализа.
Экономику развитых стран мира сегодня определяют как
постиндустриальную, или информационную, или же как эко
номику знаний. Конечно, Казахстану до постиндустриализма
еще далеко, но если мы хотим интегрироваться на равных в
мировую экономику, если хотим с пользой для себя адаптиро
ваться к требованиям глобализации, то нельзя и далее в сво
ем развитии делать ставку только на природные ресурсы. Тем
более что республика располагает таким стратегическим фак
тором экономического роста и усиления конкурентоспособно
сти, как значительный научный и образовательный потенциал.
В своем Послании народу Казахстана «Стратегия «Ка
захстанMRP5P»: новый политический курс состоявшегося
государства» глава государства Н.А. Назарбаев особо отме
тил, что суть экономической политики нового курса страны
– всеобъемлющий экономический прагматизм на принципах
прибыльности, возврата от инвестиций к конкурентоспособ
ности, означающий фактически кардинальную ломку наших
сегодняшних взглядов и подходов. Если Казахстан не сможет
выйти из состояния догоняющей модернизации, то мы ока
жемся не готовыми к вступлению в новый,
шестой, техноло
гический уклад,
где ядром экономики будущего станут новые
отрасли: электронная промышленность, вычислительная и
оптоволоконная техника, программное обеспечение, телеком
муникации, роботостроение, нанотехнологии, биотехнология
и информационные услуги.
Казахстан должен попасть в «мейнстрим» – основной
поток наиболее актуальных инновационных разработок, тех
нологий для того, чтобы впоследствии занять собственную
нишу лидера по производству инновационных продуктов. По
нять и осмыслить все вопросы и проблемы экономического
развития Казахстана в условиях новой глобальной реально
сти мы сможем только в том случае, если возьмем в качестве
помощника и ориентира по просторам «экономических волн»
философию с ее рефлексией на смысложизненные процессы
в социальной архитектонике человечества, где экономическое
бытие занимает важное место.
РОССИЯ И НОВЫЙ МИРОВОЙ ПОРЯДОК
Максим
БАХТИН
(Россия, МоскваI
Каждый раз на рубеже веков Россия переживает глубо
кий кризис, как бы кризис вхождения в новый век, в новую
ипостась своего исторического бытия, и государственное
тело России надевает новые одежды. Так было 4PP лет назад,
в начале XVII века, в Смутное время; в начале XVIII века,
в рождении новой, петербургскоMимперской России, в нача
ле XIX века – в сватке с Наполеоновской Францией, мощ
нейшей армией мира того времени, и в начале XX столетия,
принесшего три русские революции, три войны и рождение
новой, Советской России. В первом десятилетии всегда го
сподствуют либеральные, вольнолюбивые идеи, во втором
они оформляются, а в третьем всегда побеждает консерва
тивная идеология, нацеленная на созидание, строительство
нового общества. В нашем веке это также случится прибли
зительно к RPSP году.
Крайнее ослабление России конца прошлого века выра
зилось в ликвидации СССР, всего социалистического лагеря,
что в одночасье изменило расклад сил в мире: биполярный
мир стал стремительно превращаться в монополярный во
главе с США. Таковы предварительные итоги длительной III
Мировой войны (1Y45–1YY1I, так называемой холодной во
йны. «Мы истратили триллионы долларов за сорок лет, чтобы
оформить победу в холодной войне против России», – говорил
государственный секретарь США Дж. Бейкер. Действительно,
трудно вспомнить войну, где наша страна теряла ровно 5PE
населения (от RX6 PPP осталось 14S PPPI и R5E территории (из
RR 4PR RPP км осталось 17 PYX R4R кмI. «Распад Советского
Союза – это, безусловно, важнейшее событие современности.
Я предпочту в России хаос и гражданскую войну тенденции
воссоединения ее в единое, крепкое, централизованное госу
дарство», – утверждал член Трехсторонней комиссии, руково
дитель «Бнай Брит» Генри Киссинджер.
Стремление установить на планете Новый мировой по
рядок есть объективный результат длительного процесса кон
центрации капитала на планете, начавшегося в XVII веке с на
чалом капиталистической эры. С середины прошлого столе
тия, в результате Второй Мировой войны, перераспределения
капитала внутри капиталистической системы в пользу США
именно они были выбраны в качестве претендента на роль
мирового господина.
Сегодня единство мира благодаря новым информацион
ным технологиям достигает предельно высоких значений,
позволяющих говорить о наступлении эпохи глобализации.
Создаются единые базы данных всего и вся, скоро на Земле не
будет человека, который не был бы учтен в единой базе дан
ных. Информация о каждом человеке: кто он, где он, состоя
ние его счетов, его контакты, введение электронных паспор
тов, электронных денег и прочее в ближайшие годы становит
ся насущной задачей. Глобализация одновременно означает
унификацию всех сфер человеческой жизни: экономической,
социальной, политической и духовной. Концентрация капита
ла на планете достигла таких предельных значений, что почти
все богатство мира оказалось сосредоточенным в руках узкой
группы лиц, представленной несколькими кланами. Титаниче
ская экономическая концентрация капитала вызвала к жизни
к концу II тысячелетия острую необходимость концентрации
социальных и политических процессов также в одних руках.
Это привело к необходимости появления Единого Мирового
правительства, которое на данный момент является пока те
невым и управляет фиктивными правительствами и прези
дентами всех стран мира. В ближайшем будущем, вероятно,
это теневое правительство выйдет изMза кулис и сформирует
реальное Мировое правительство.
Что касается России, то среди всех ее сегодняшних труд
ностей важнейший кризис – антропологический. Поэтому за
дача
ближайших десятилетий – воспитание нового поколения,
поколения именно XXI века, т. е. детей, рожденных на рубеже
веков и в начале XXI в., с новой картиной мира – такой, кото
рая нацелена на строительство новой самостоятельной госу
дарственности, новой сверхдержавы. Нужны люди, у которых
в сознании будет четкая цель строительства новой России.
Американская модель Нового мирового порядка сегод
ня уже не является единственной моделью Нового мирово
го порядка. Усиление России позволяет предположить, что
построение Нового мирового порядка в XXI столетии будет
совершаться не руками США, а руками России. Нам могут
возразить: Новый мировой порядок может построить только
сверхдержава, а Россия с 1YYPMх годов выпала из числа разви
тых государств и пребывает в глубочайшем кризисе. Однако
каждый новый век начинается в истории России с кризиса,
продолжается подъемом, всегда превышающим подъем пре
дыдущего столетия. В XX веке Россия впервые за две тысячи
лет своей истории смогла стать супердержавой, какой никог
да до этого не была. Впервые за всю историю российского
государства оно заняло первое, паритетное место в мировом
устройстве наряду с США. При этом в предыдущем, девятнад
цатом веке, Россия занимала только пятое место в мире после
США, Великобритании, Германии и Франции. Выходит, что
новый, двадцать первый век сулит России подъем больший,
нежели тот, какого Россия смогла достичь в веке двадцатом.
То есть после пережитого кризиса Россия снова превратится
в супердержаву, гораздо более мощную, нежели СССР. Тогда
Россия сможет стать во главе движения за построение Нового
мирового порядка, но уже не американской, а русской модели.
Тогда многие народы, соседние с Россией, и не только, смогут
объединиться в новый большой союз, который и станет в XXI
столетии основой формирования Нового мирового порядка.
Этот порядок будет строиться не на насилии, как это делают
США, а на добровольном участии, как всегда и делала России
на протяжении всей своей истории.
КУЛЬТУРА КАК ИНФОРМАЦИОННАЯ СИСТЕМА
Нурлан
БЕГАЛИЕВ
(АлматыI
В совокупности движущих сил современности культура
занимает особое место среди экономических, политических
и идеологических факторов развития как целостное в своей
адекватности отражение эпохи в ее многомерности, противо
речивости и динамизме привходящих перемен. Складывающа
яся ситуация с разнообразным миром предметов формирует и
развивает общественного человека как субъекта множащейся
реальности с необходимым набором ценностей, объемом и
высоты притязаний.
Универсальность и повсеместность феномена культуры
заключена и выражена в осознанной и целенаправленной дея
тельности по выделению человека из природы. Разрывая этот
круг зависимости от окружающего мира, он увеличивает сте
пень собственного воздействия. СубъектMобъектное взаимо
действие оказывает и создает эффект обратной зависимости,
развивая навыки и способности познающего субъекта, под
нимая его по ступеням бытия в зависимости от предметной
области и порождаемых потребностей. Констатация и при
ведение накопленного общественного богатства как некоего
критерия есть лишь внешняя форма культуры, а ее истинный
смысл состоит в саморазвитии индивида в силу собственной
целенаправленной деятельности. Поэтому развитость и сте
пень зрелости культуры – это мера человеческого в человеке.
Современная полоса исторического развития всемерно
увеличивает объем межкультурного взаимодействия, превра
щая информацию в содержание обмена, когда товары и идеи
легко пересекают границы, проникая в ткань иноязычного со
знания, равно как и в контекст иного образа жизни. Глобали
зация как тенденция и нарождающаяся реальность пробивает
себе дорогу, вызывая неоднозначные отклики и последствия.
Распредмечивая себя, она создает ситуацию культурного плю
рализма, повышая тем самым интерес к собственной куль
туре, ее самобытности и неоцененного духовного богатства,
которые возвращает разбуженная историческая память. Скла
дывающийся мультикультурализм превращает процесс само
осознания и поиск идентичности на фоне компаративистской
мозаики на границах разных культур. Развивающиеся комму
никации и постоянная миграция по странам и континентам
всемерно усложняют проблему культурного самоопределе
В жизни современного сообщества значительную регу
лирующую роль играет медиакультура, представляющая со
бой коммуникативную систему, которая и создает границы
воспринимаемой реальности в совокупности отдаленных
и текущих целей и перспектив как мир строгих фактов, по
рождающий и консолидирующий желания и потребности как
установленные нормы жизни. Вместе с тем, сознание всегда
выходит за границы очерченного круга в попытках создать
свою «картину мира», поэтому нормативная информация,
идущая сверху вниз, не всегда удовлетворяет человека и по
необходимости предполагает напряженный поиск в сфере
духа по переустройству материальных и иных основ бытия.
Культура как освобождение от органической привязанности к
сложившейся жизнедеятельности создает свой образ мысли и
действия как некую реальность вне себя и всемерно расширя
ет поле жизнедеятельности и динамику перемен.
Динамизм культуры в ее непрерывном континууме вклю
чает в себя элементы прошлых эпох и в то же самое время
сознание пробивает дорогу и обращает весь пафос в будущее
– в мир ирреальных грез и ожиданий. Футурология не есть
осознанная и самостоятельная реальность, а в известной мере
идеализированная форма мифологических представлений о
будущем.
Мифология как самая древняя форма сознания представ
ляет собой коллективно осознанные и принятые рефлексы как
некий комплекс выработанных истин. Такое содержание со
знания есть, по сути, отражение реального хода становления
бытия человека, его вхождения в реальный мир отношений
с природой и социальным окружением. Мифы, магия и дру
гие ритуалы творят человека как некие культурные архетипы,
высекая его из природного биологического материала в свою
искусственную среду как «машины культуры» по образному
определению М. Мамардашвили. Если из жизни человека ухо
дит культура, то остается лишь биологический вид, то есть
тот замкнутой вид существования пассивного потребителя
без идеи, инициативы и божьей искры.
Переход от мифа к логосу вытесняет из области объектив
но научного знания морально устаревшие, потерявшие связь
с действительностью стереотипные представления о мире и
жизни. Закон сопричастности, выражавший универсальные
связи и зависимости разрушается как морально исчерпавший
себя, что существенно сокращает действительный объем ми
фологического воздействия на сознание людей.
Эта исторически преходящая зависимость от мифа воз
рождается в каждую историческую эпоху.
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА:
ОТЛИЧИЕ И ВЗАИМОСВЯЗЬ
Николай
БЕЛЯКОВ
(Россия, УфаI
На протяжении веков мыслители и философы стремились
конституировать статус философии в системе представлений
и знаний человека. Полемика о том является ли философия на
укой, или же она представляет собой уникальную обособлен
ную формацию, ведется на притяжении веков, и вряд ли она
будет когдаMлибо разрешена единым, устраивающих всех от
ветом. Во многих странах, в том числе на постсоветском про
странстве, философия имеет статус научной дисциплины. Од
нако это не есть результат консенсуса собственно философов
и ученых, а представляет собой следствие государственной
политики, нацеленной на упорядочивание и контролирование
всех сфер общественной и культурной жизни. Таким образом,
вопрос о статусе философии остается открытым.
В чем же причина данной проблемы статуса философии?
Ключевая из них заключается в принципиальной невозможно
сти создать в рамках философии единую систему ценностей
и координат. Каждая научная дисциплина обладает собствен
ным выверенным набором законов или закономерностей,
если речь идет о гуманитарном знании; имеет определенные
аксиомы и согласованную логику изложения. Если мы созда
ем новые законы, то они должны либо взаимодействовать со
старыми, как в случае классической физики и теории относи
тельности, либо полностью отрицать их, если они признаны
несостоявшимися.
В свою очередь в рамках философии одновременно ужи
ваются и взаимодействуют, создавая единое поле философ
ского знания, абсолютно разные, диаметрально противопо
ложные законы, концепции и концепты. Есть место как мате
риализму, так и религиозной философии; как метафизике, так
и диалектике. При этом мы не можем отрицать или говорить
об абсолютной ущербности одного или другого. Мало того,
каждый философ может сам создать свою собственную систе
му, в которой будут действовать уникальные законы, объясня
ющие, по его мнению, тот или иной аспект действительности.
Если же в философии будет установлена единая система
законов, направление развития, то из философии она быстро
превратиться в идеологию, которая сохранит лишь внешнюю
форму философского учения. Ярчайшим примером этого мо
жет служить ситуация в СССР, где философия развивалась в
единственном возможном направлении – диалектическом ма
териализме и в итоге стала догматической и скучной идеоло
Подобная идеологическая компонента, губительная для
философии является нормальным состоянием развития нау
ки. Наука как институт является крайне косным образовани
ем, в чем мы полностью согласны с П. Фейерабендом. Стре
мясь полностью «онаучить» философию мы рискуем потерять
саму ее сущность, так как вливаясь в институт науки она воль
но или невольно перенимает его черты.
При этом не нужно полагать что под «онаучиванием» мы
понимаем логическое, структурированное, отрефлексиро
ванное изложение своей концепции. Все эти составляющие,
безусловно, должны сохраняться, это своего рода одно из свя
зующих звеньев между современной философией и наукой,
как порождениями человеческого разума, которые стремятся
приблизиться к истине в разных ее проявлениях. «Онаучива
ние» – это стремление к унификации философии по единому
образцу.
Нет ни единой области в человеческой практике, кроме
философии и искусства, где был бы возможен полноценный
и гармоничный плюрализм взглядов. Как нет единого идеала
красоты, так нет и идеальной подходящей всем философской
концепции.
Кроме этого философия осмысливает достижения науки,
именно в ее рамках происходит зарождение фундаменталь
ных идей которые, будучи должным образом развиты, ведут к
научным революциям.
Мы можем сделать вывод, что философия и наука диа
лектически взаимосвязаны друг с другом. Философия не есть
чистая наука, но в то же время, на данном историческом этапе,
она немыслима без нее.
Лишившись опоры философии, наука распадется на ты
сячи направлений, полноценный синтез знаний будет крайне
затруднителен, а значит, возможность появления революцион
ной общенаучной теории, такой как, например, постнекласси
ческая парадигма, будет стремиться к нулю.
В свою очередь философия, абстрагировавшись от науки,
скорее всего, станет «маргинальной» силой не понятой боль
шинством людей; перестанет вписываться в мировоззрение
общества, уповающего на науку, а значит, станет попросту не
актуальной. Необходимо отметить, что связь философии и на
уки явление не уникальное: ранее философия была связана с
религией по аналогичной схеме.
Таким образом, можно отметить что философия – это
одна из парных категорий, которая дополняет и составляет
единство с господствующей формой мировоззрения, не ста
новясь при этом самим этим мировоззрением. Философия до
полняет догматическую систему взглядов общества и служит
источником возникновения, развития, а в перспективе и упад
ка парного явления.
ФИЛОСОФИЯЛЫҚ АНТРОПОЛОГИЯЛЫҚ
БІЛІМНІҢ ЭВОЛЮЦИЯСЫ МЕН МАЗМҰНЫ
Меруерт
БИЖАНОВА
(АлматыI
Философияның бүкіләлемдік тарихында адам мәселесі
негізгі іргелі тақырыптардың бірі болып табылады және
осы мәселемен айналысатын үлкен арнайы білім саласы
философиялық антропология деп аталады. Ең іргелі мәселе
болып табылатын себебі көптеген ойшылдар адамды микро
косм ретінде қарастырды, яғни макрокосмды немесе бүкіл
ғаламды түсіндірудің кілті адамда деп есептеді. «Философ
тар адамның жұмбағын шешу болмыстың құпиясын ашуды
білдіреді деген санаға үнемі қайтып оралады, – дейді орыс
ойшылы Н. Бердяев – Өзіңді өзің танысаң, осы арқылы әлемді
танисың. Адамның тұңғиығына бойламай, дүниені сырттай
танудың барлық ұмтылыстары нәрселер туралы тек үстірт
білім ғана береді. Егер адамнан тыс сыртқа жүрер болсақ,
нәрселердің мәніне ешқашан жете алмаймыз, өйткені мәннің
шешімі адамның өзінде жасырылған». Сондықтан да «Өзіңді
өзің таны» (әдетте Сократқа телінедіI деген императив барM
лық философиялық және діни жүйелерде кездеседі. Қытай
ойшылы Лао Цзы «Басқаларды білген – ақылды, өзін білген –
данышпан» десе, «Адам барлық нәрсенің өлшемі» дейді грек
Протагор. Иса пайғамбар «Құдай патшалығы біздің ішімізде»,
буддизм «Өзіңе үңіл, сен Буддасың» десе, Исламда «Өзін
білген өзінің Құдайын да біледі» делінеді.
Адам кім? Соңғы дәуірде адамды зерттеу саласындағы
жетістіктерге қарамастан, бұл адамның жаны мен тәнінің
арақатынасын, оның шығу тегін түсіндіріп беруге қабілетті,
теріске шығарылмайтындай айғақтар және дәлелдермен
бекітілген сенімді теория болмай отыр. Адам туралы бар
көзқарастар негізінен болжамдар мен ұсыныстарға ғана
сүйенеді. Бұған таңдануға болмайды, өйткені әлем тура
лы қазіргі ғылыми көзқарастар осыдан SPPM4PP жыл бұрын
ғана қалыптаса бастады, ал бұл адамзаттың көпғасырлық
тарихындағы аз ғана мезет. Алайда осыған қарамастан
адам табиғатын философиялық түсіндіру жалпы теориялық
деңгейде үлкен сенімге ие бола отырып, дұрыс бағыт сілтейді.
Адам туралы көзқарастардың даму тарихынан әрбір
кезеңдерге сай космоцентризмді (табиғат центризміI, теоM
центризмді, социоцентризмді, антропоцентризмді және басM
қаларын бөліп қарастыруға болады. Адам мен оның рухы
туралы идеялар ерте кезденMақ пайда бола бастады. Мыса
лы, ежелгі үнді философиясында адам жанның көшуі тура
лы ілімге сәйкес рухтың субъективтік ретінде қарастырылM
са, ал қытайдың ертедегі бүкіл даналығы адамгершілікпен
байланыстағы антропоцентристік сипатта болды. КосмолоM
гиялық грек натурфилософиясында рух гилозоизм пози
циясына негізделді, яғни тірі мен өлі арасындағы шекара
теріске шығарылып, универсумның жалпы жандылығы,
әсіресе милет мектебі өкілдерінде мойындалды. Антикалық
философияда антропологиялық проблематикаға өту софисM
тердің ағартушылығымен және Сократтың этикалық рациоM
нализмімен басталады. Ортағасырлардағы діни философия
рухқа басымдылық бере отырып, жан мен тәннің антропоM
логиялық дуализмі арқылы түсіндірсе, ал Қайта өрлеу мен
Жаңа заманның философиясы адамды аспаннан жерге түсіM
ріп, оның мәселесін теоцентристік емес, антропоцентристік,
гуманистік мағынада шешуге тырысты.
Адамдағы табиғиMбиологиялық бастауға басты назар
аударған Л. Фейербахтың антропологиялық материализмін
К. Маркс әлеуметтік бағдарда дамытқаны белгілі. Он тоғыM
зыншы ғасырда А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Къеркегор,
В. Дильтей және т.б. тарапынан адам өмір философиясының
тұрғысынан қарастырылды және бейклассикалық филоM
софияның бастауы болып саналатын бұл бағыт кейінірек
М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю дамытқан экзисM
тенциализмнің де, Э. Мунье, П. Тейяр де Шарден дамытқан
персонализмнің де идеялықMрухани алғышарты болды. Бұл
тарихиMфилософиялық экскурстан байқап отырғанымыздай,
ХХ ғасырда философияда адам туралы жаңа дербес білім
саласының – философиялық антропологияның пайда болуыM
на қажетті барлық алғышарттар пісіпMжетілді. Осылайша жи
ырмасыншы ғасырдың RPMжылдары М. Шелердің, А. Геленнің
және Х. Плесснердің еңбектерінің арқасында адам мен оның
мәні туралы негізқұраушы ілім қалыптасты. «ФилософияM
лық антропологияның міндеті, – дейді М. Шелер, – адамзат
болмысының негізгі құрылымынан адамның мынадай барлық
спецификалық монополиялары, атқарған істері мен әрекеттері
қалай туындайтынын дәл көрсетіп беру: адамның тілі, арMұяты,
құралдары, қарулары.., мемлекет, билік, миф, дін, ғылым...».
Қазіргі кездегі ғылымда адамның биоәлеуметтік табиM
ғаты туралы пікір қалыптасты. Адам пайда болуының
биологиялық алғышартын ешкім теріске шығара алмайды,
алайда адамды тұлға ретінде қалыптастыратын әлеуметтілік
екені де сөзсіз. Адам өмір сүруінің табиғиMбиологиялық
жағы әлеуметтікMмәдени факторлармен «адамданады» және
ортаға түсіріледі. ХХ ғасырдың екінші жартысынан бастап
ғылымиMтехникалық прогрестің асқан шапшаң өсуінің бары
сында және адамның өз ғылыми және практикалық әрекетінің
нәтижелері үшін жауапкершілігінің артуы негізінде адамға
деген көзқарас өзгерді. Енді философиялық антропология әр
алуан ілімдермен, тұжырымдармен, бағыттармен (мысалы,
биологиялық, теологиялық, социологиялық, психологиялық,
мәдени (этнографиялықI, структуралистік, педагогикалық
және т. б.I сипатталатын адам туралы білімдердің анағұрM
лым жалпы кешенінің – жалпы антропологияның құрамдас
бөлігіне айналды. Философиялық білімнің бір бөлігі ретінде
философиялық антропология әлеуметтік философиямен, эти
камен, социологиямен, психологиямен тығыз байланыста бо
лып, адам туралы білімдердің кешенді ғылымын құрайды.
ТВОРЕНИЕ В ЦВЕТАХ
Сергей
БОЯРИНОВ
(СемейI
Что такое творение? Это превращение ничто в что, никто
в кто. Благодаря творению, созиданию никто становится кто,
то есть автором творения. Как это происходит? Это происхо
дит с помощью духа. Что такое дух? Это всеобщее. Его сим
волом является белый свет. Как белый свет содержит в себе
все тона цвета в свернутом виде, так и дух в свернутом виде
содержит весь мир в целости и сохранности.
Однако дух не так прост, как кажется. Дело в том, что дух,
сворачивая все на себя, есть дух в себе как нечто неопреде
ленное или «меон». В этом смысле то, что ему противополож
но согласно диалектическому принципу, а дух диалектичен,
в виде первоматерии является его обратной стороной. Дух
в себе меонален и поэтому материален. В этом проявляется
его изначальная двойственность или амбивалентность. Эта
его двойственность (что то же самое, что двусмысленностьI
в себе говорит о том, что в актуальной простоте своей он по
тенциально сложен. Сложность эта раскрывается тогда, когда
он выходит из себя. Само это выхождение духа из себя есть
акт творения, с которым появляется время и пространство как
геометрические условия возможности существования ма
терии, заряженной энергией и несущей с ней информацию.
Духом мир формируется. Мир из духа как формы (информа
ционноI появляется расположенным к продлению и проявле
нию. Дух переходит из фазы «в себе» в фазу «для иного», чем
он сам, тем самым дух становится уже не бесформенным, а
оформляется как чистая форма, форма форм, чтобы следом
за этим самооформлением придать форму всему остальному
как «второй материи». В творении появляется сам творец как
первое его творение. А потом, уже во времени, дело доходит
до всего остального. Вот здесь необходимо провести границу
между творением духа для себя и для иного. Дух для себя есть
абсолют. Дух для иного есть иное. Соответственно духу его
противоположность материя для себя становится «уконом»
или ничто, а для иного субстратом, материалом творения.
Для иного дух – иное, как белый свет – иное для цвето
вого спектра. Он уступает место и время всему остальному,
дает ему свободу выражения и проявления. Он остается «за
кадром» как нечто нейтральное. Но в результате начинается
борьба между всем остальным за его место на время. Его не
вмешательство и есть гармония как равенство всех возмож
ностей. То, что возможности, как и тона цвета, начинают
претендовать на место центра, приводит их к борьбе. Им не
вдомек, что центр (главное, важноеI везде, а периферия (вто
ростепенное, неважноеI нигде. В этом состязании сторон для
них, не для себя, он видится для каждой стороны, локально
определенной как идеал, идея, образец, первообраз, прототип,
оригинал, на лучшую копию которого они претендуют как его
образы. Со временем они выстраиваются в пространстве по
местам ближе (корочеI и дальше (длиннееI с увеличения угла
преломления по мере умножения сред прохождения: ум (си
нийI – душа (зеленыйI – тело или космос (желтыйI.
РЕЛИГИОЗНОMНРАВСТВЕННЫЕ
ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ НАНОТЕХНОЛОГИЙ
Мариам
ВИЛЬДАНОВА
(Россия, СанктMПетербургI
Развитие нанотехнологий, связанных с переходом от ми
кроуровня к наноуровню со всевозможными негативными
последствиями для человечества, требует разработки религи
озноMнравственных принципов. Любой ученый должен знать,
что научноMтехнические открытия, в которые не задействова
ны его личные религиозноMнравственные качества и гумани
тарная ответственность, приведут цивилизацию к катастро
фическим последствиям.
Постижение сути проблемы – как отношения ученого к
создаваемым им нанотехнологиям и наноматериалам – с одной
стороны, ориентирует его на гуманитарную направленность
по производству нанотехнологий и наноматериалов, а с другой
– требуют от него быть предельно осмотрительным. Эта ос
мотрительность вытекает из признания им того факта, что, воM
первых, ему еще не ясны социальные последствия этого произ
водства, которые могут проявиться в экологических бедствиях,
безработице. ВоMвторых, невозможно всесторонне вскрыть все
те будущие последствия, которые связаны с безопасностью
нанотехнологий. Между тем в мире происходит быстрое вос
полнение обществ искусственно созданными нанообъектами.
Но что будет с человеком, если эти нанообъекты через одеж
ду, лекарства, продуктов питания, косметики окажутся внутри
его организма, внутри его клеток? К каким последствиям они
могут привести? Здесь, однозначно, необходимо выработать
механизмы и методы прогнозирования и контроля, за предвос
хищаемыми последствиями нанообъектов.
Как известно, в свое время ученыеMмедики, которые име
ли отношение к биомедицинским технологиям, генной инже
нерии, сталкивались с проблемой религиозноMнравственного
выбора. В настоящее время ученыеMнанотехнологи оказались
в подобной религиозноMнравственной ситуации. Они создают
то, чего никогда не было в природе. И это их творение имеет
неоднозначное значение. Мир диалектичен; многие открытия
оказываются одновременно направленными и во благо, и во
вред людям. Однозначно, научноMтворческое изыскание уче
ных нельзя остановить, но на него необходимо целенаправ
ленно воздействовать, формируя у них гуманное отношение
ко всему живому и нравственную ответственность. Единство
знаний и нравственности должно разрабатываться так, что
знания должны служить нравственности и наполняться рели
гиозноMгуманистическим содержанием.
История показывает, что не приписывание конкретным
ученым самому себе качества или силы Бога, а любовь к Богу
потребуется от него. Ведь говорится: сначала полюби Бога,
тогда делай что хочешь, все будет в пределах божественного.
Так, создатель атомной бомбы профессор Роберт Оппенгей
мер, знакомый с текстом «Махабхараты», после первого же
испытания ядерного оружия изрек цитату из «Махабхараты»:
«Я обладаю силой всей Вселенной». Богу позволительно ска
зать такие слова: «Я обладаю силой всей Вселенной» или «Я
есть Смерть и Разрушитель миров». Но ученому, который ра
ботает и «творит» на уровне материального мира, возомнить
себя Богом не позволительно. А ведический принцип просвет
ления «Я есмь Брахман», «Я есмь Бог» просто характеризу
ет качество просветленного человека, который, работая над
собой на уровне Духа (т. е. совершенствуя свой внутренний
мир, а не внешний физический мир, как это делают ученыеI,
творит вокруг себя мир гармонии.
Ведь огромный арсенал ядерных и других видов оружий
массового уничтожения непосредственно указывает на то, что
у человечества еще не появилось того состояния благоразу
мия, позволяющее отказываться от них. Поэтому мы считаем,
что наука изначально должна идти от любви к Богу, а затем и
нравственности, т. е. от стремления ученого сохранить жизнь
и здоровье человека, а если необходимо, то и спасти, благода
ря развитому в себе чувству любви. Это чувство любви «вы
рабатывается», раскрывается как: 1I состояние, исполненное
любви к Богу (ЕдиномуI и RI любви перед всем живым во Все
ленной. Только раскрыв в себе вечную ценность, каким явля
ется чувство любви к Богу, ученый не будет создавать оружия
массового поражения. Ученый обладает свободой выбора.
Хотя поступки любого человека оцениваются с позиций кате
горий добра и зла, но во главе угла должна находиться любовь
к Богу.
В целом, проблема заключается в выявлении тех факторов
воздействия нанотехнологий на социальную среду, экологию,
и выяснении тех направлений ее будущего развития, которые
определенным образом воздействуют на нравственные каче
ства ученого, общества и людей. В данном аспекте ученому
придется решить значимую для него проблему, непосред
ственно связанную, с одной стороны, с его деятельностью как
ученого, созидающего искусственные наноматериалы и на
нотехнологии, которые в природе нельзя найти и, с другой
стороны, его нравственностью. Нравственность здесь долж
на реализовываться в поступках ученого исследователя. Она
отнюдь не ограничивается одной только идеальной стороной
его сознания. Испокон веков нравственность человека оцени
валась по его делам.
ШЕЙХ ЗАЙНУЛЛА РАСУЛЕВ О ЧЕТЫРЕХ
ЭТАПАХ ПУТИ К НАИВЫСШЕМУ СОВЕРШЕНСТВУ
Урал
ВИЛЬДАНОВ
Россия, УфаI
Шейх З. Расулев в конце XIXMначале XX в. поставил во
прос о возврате суфийской традиции к ее истинной сути в
Башкортостане. Хотя в 1X5Y г. он был посвящен в братство
накшбандийаMмуджаддидийа известным шейхом АбдулMхаки
мом бин Курбангали Сардаклы, но после десяти лет иници
ации З. Расулев в 1X6Y г., отправляясь в первый свой хадж,
в Стамбуле второй раз прошел обряд посвящения, но уже в
братство накшбандийаMхалидийа под руководством шейха
Ахмеда Зияутдина Гумушневи (ум. в 1XYS г.I. Там он провел
сорок дней в уединении, укрепляя духовные связи со своим
учителем и полнее осваивая методы мистического пути нак
шбандийаMхалидийа.
Распространение тариката накшбандийаMхалидийа в Баш
кортостане, связанное с такими его особенностями, как глубо
кая духовная устремленность, воинственность и энергичность,
которыми отличались адепты накшбандийаMхалидийа, объяс
няется соответствием его менталитету башкирского народа.
Шейх З. Расулев, рассматривая суфизм как постоянно раз
вивающееся учение, считает, что оно способно поднять чело
века к наивысшему совершенству. Если науки даны челове
честву для того, чтобы познать творения Аллаха, то суфизм
дан, чтобы «исчезнуть в Самом Аллахе» (фанаI, тем самым
становясь самой Истиной.
В книге «Божественные истины, постижение которых не
обходимо для муридов суфийского братства Накшбандийа»
шейх З. Расулев описывает метод молчаливого зикра и изла
гает двадцать принципов и предписаний его исполнения. Со
гласно шейху З. Расулеву, существуют четыре этапа продви
жения ученика к Божественной истине:
Первый этап – Шариат («прямой, правильный путь», му
сульманский закон; предписания ислама, авторитетно уста
новленные в качестве обязательных для мусульманI, испол
няется с целью следования предписаниям Аллаха и отказа от
совершения осуждаемых Аллахом поступков. Как комплекс
закрепленных Кораном и сунной пророка Мухаммеда, шариат
определяет убеждения мусульман, формирует их нравствен
ные ценности и ценностные ориентации, а также выступает
источником регулирования конкретных норм поведения.
Второй этап – Тарикат («дорога», «путь», «суфийское
братство»I. Тарикат служит средством следования сунне про
рока Мухаммеда и борьбы с плотской душой и шайтаном
(СатанойI. На этом этапе происходит полное подчинение су
фияMмурида шейхуMмуршиду и полная обращенность мурида
всем своим существом и помыслами к Аллаху. Тарикат – это
средство достижения полного совершенства чистоты сердца
с помощью веры в Аллаха.
Стадии продвижения и совер
шенствования муридом своей природы в процессе прохожде
ния им суфийского Пути включают в себя: 1I материальную
природу; RI приказывающего нафса; SI обвиняющего нафса;
4I вдохновленного нафса; 5I успокоенного нафса (сердцаI;
6I Духа; 7I Глубинного сознания; XI Сокровенного сознания.
В суфизме имеются специальные зикры, соответствующие
Божественным Атрибутам и стадиям очищения души (нафсI.
(букв. «поминание»I – духовное упражнение с целью ощу
щения внутри себя Божественного присутствия, прославление
имени Бога для достижения духовной сосредоточенности. По
стоянная направленность внимания на Аллаха ведет к помина
нию Аллаха, а оно, в свою очередь, изгоняет низшие плотские
качества нафса из сознания человека.
Так, З. Расулев в 1X6Y
году, будучи в Стамбуле, сорок дней находится в уединении,
постясь, ни с кем не общаясь и повторяя сто тысяч раз в день
зикр: «Ла иллаhи илла Аллаh». Для него, зикр – это ритмичное,
связанное с дыханием, повторное поминание имен Бога.
Третий этап – Хакикат («истина, правда, подлинность»I –
это не отрешенность от земного мира («дунья»I и от исходов
и результатов (событий этого мираI, а полное осознание этого
мира. Другим словами, хакикат необходим для раскрытия в
себе Божественной сущности.
Хакикат служит средством для
замены человеческих атрибутов Божественными Атрибутами.
Четвертый этап – Магрифат (состояние «каль», в котором
пребывает «ариф» (постигший Истину и МудростьI. Магри
фат – «отрешенность от отрешенности, отказ от отказа, пол
ный отказ от всего, кроме Всевышнего Аллаха». Другим сло
вами, «магрифат» – это сердечная чистота и искренность, со
вершенство «гирфан» (Божественное ЗнаниеI, которое в себе
раскрыл «прозревший» суфий – «ариф».
В суфизме, ариф, достигший магрифат – как стадии рас
крытия его Сокровенного сознания – становится «совершен
ным». Достигший этого совершенства называется алMКаххар
– Победитель. Это – наичистейшая из стадий, ибо алMКаххар
– одно из имен Кутба (духовного МастераI. Именно Кутб спо
собен наделять страждущих светом, милостями и добрыми
вестями. Также и радость, озаряющая сердца жаждущих зна
ния, беспричинный восторг и транс, которые они испытыва
ют, дает Кутб.
Таковы четыре этапа продвижения ученика к Божествен
ной Мудрости, рассматриваемые шейхом З. Расулевым.
ТРАНСГУМАНИТАРНЫЕ» СМЫСЛЫ ТЕНДЕНЦИЙ
В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
ГУСЕВА
(УстьMКаменогорскI
Философские идеи и концепции являются определенным
предпосыланием миру. Они несут в себе черты того отноше
ния человека (человечестваI к миру, которое уже сформиро
валось и является формой рефлексии самого мира над собой.
В современный период философская рефлексия часто отлича
ется формальным характером предпосылания, непосвященно
стью миру, закрытостью от мира, выражением своемерности
человека и ситуативности его мироотношения. Эти характе
ристики становятся преобладающими и могут быть определе
ны как носители «трансгуманитарного» смысла современных
философских рефлексий.
«Трансгуманитарность» здесь означает, воMпервых, своего
рода демонстрацию вездесущей ориентации на рассмотрение
присутствия человека в осмысливаемом мире как предмета
и как «наблюдателя». ВоMвторых, она означает, что предмет
ность рассмотрения человека и рассмотрение его функции
«наблюдателя» оказывается достаточно формальным, внеш
ним и мало влияющим, по существу, на специфику и глуби
ну самой философской рефлексии. При этом объявляется, что
ориентация на интересы человека и человечества являются
первостепенными и неформальными. Эта ситуация напоми
нает игру в заманивание в ловушки. Здесь такими «ловушка
ми» выступают утверждения о серьезности и огромной значи
мости того, что делает философия тех или иных направлений,
в которых присутствуют «трансгуманитарные» модели миро
отношения.
В философском сознании осуществляется фокусирование
и концентрация их смыслов и мироотношения и миропонима
ния, а также задаётся определенный вариант их со
отношения
и субординации. Они выражаются в следующих параметрах:
в выделении определенных исходных точек миропонимания и
мироотношения; в специфике подходов и логики к рассмотре
нию выделенных или сконструированных моделей мироотно
шения и миропонимания, соответствующих статусу и смыслу
исходных постулатов.
Отмеченные параметры в каждом из направлений оказы
ваются «наполненными» особым содержанием, которое при
обретает устойчивый характер, сохраняется и проявляет пер
спективу дальнейшего разворачивания. Все это говорит о по
явлении или о существовании тенденции. В современной фи
лософии можно выделить ряд тенденций, характеризующих
основные векторы ее сегодняшнего существования и векторы
ее возможных проекций в будущих трансформациях.
1. Тенденция, выражающая прямую отстраненность от ак
туальных смыслов человеческого мироотношения, вынесение
их за рамки рассмотрения. Замещение мироотношенческого
смысла здесь осуществляется за счет акцентировки внимания
к пониманию мира как предмета научного исследования. При
этом разработки посвящены здесь исследованиям логики на
учного познания, которая понимается как модель изучения,
принятая в естествознании.
R. Тенденция, выражающая осуществление редукции в
мироотношении и миропонимании смыслов человеческого
существования, имеющего свои закономерности и логику раз
вития, к формам непосредственных спонтанных, ситуатив
ных, эмоциональных реакций на происходящее. Здесь фило
софская рефлексия выступает «калькой» психологизации
смыслов человеческого существования.
S. Тенденция, выражающая теологизацию мироотноше
ния и миропонимания, которая, в свою очередь, вызывает к
жизни отказ от ответственности за происходящее и отнесение
ее к ведомству Высших сил.
4. Тенденция, выражающая переход на «микроуровень»
рассмотрения человеческого миропонимания. Обусловлен
ность миропонимания мироотношением здесь присутствует
скорее формально, так как предметом исследования являются
феномены сознания как таковые.
5. Тенденция в философии, выражающая отношение к
миру как Хаосу, где человек может стать в лучшем случае
лишь точкой или центром фиксации процессов распада.
6. Тенденция в философии, которая может быть охарак
теризована как форма рафинированного потребительского
мироотношения и миропонимания. Она ведет общество и
человека к полному игнорированию всего того, что не вклю
чено в сферу частных интересов. Последние же всегда ока
зываются противостоящими интересам общества, интересам
других людей. Для такой тенденции характерна проблематика
своекорыстности и ее соотнесенности с моральными установ
лениями. Она всегда противостоит нравственному началу в
культуре.
7. Тенденция в философии, которая может быть охаракте
ризована как форма ухода от оснований реальности, способ
ных ее раскрыть. Интуиция позволяет составлять образ реаль
ности, обусловленный субъективными потенциями. Поэтому
для данной тенденции актуально пребывание в сфере самой
субъективности, погруженности в нее, а не вхождение в со
циальность и не активное проявление в ней.
X. Тенденция в философии, которая может быть охарак
теризована как актуализация отношения «ЧеловекMМир», где
усматривается первостепенный смысл Природы как основы
Мира и тем самым как основы Человека. Эта тенденция, как
правило, акцентирует внимание на естественноMприродных
опосредованиях отношения «ЧеловекMМир». При этом соци
альная опосредованность оказывается в разряде вторичных,
малосущественных факторов.
Помимо отмеченных выше тенденций в современной
философии присутствует и линия развития, которая может
быть охарактеризована как продолжение классической тради
ции в развитии философской мысли, которая красной линией
проходит через всю историю человечества. Диалектическое
миропонимание – единственное сущностное условие и про
цесс, в котором возможно адекватно отразить процессы, про
исходящие в мире, как в природе, так и в обществе. Эта линия
развития не может быть охарактеризована как «трансгумани
тарная», так как она предполагает раскрытие человечеству и
человеку базовых вопросов и ответов, важных в их практиче
ском, каждодневном и глобальном, сущностном плане.
СТЕПЕНЬ ТОЛЕРАНТНОСТИ – КРИТЕРИЙ УРОВНЯ
ДУХОВНОСТИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА
Гуланда
ДАЙРАБАЕВА
(ТуркестанI
Президент Республики Казахстан Н.А. Назарбаев в сво
ей работе «Признание независимости» обозначил содержа
ние фундаментальных основ философии независимости. Это
всеобщий труд, мудрость, единство и толерантность народов,
история и культура, уникальность государственного языка
при полном уважении, почитании всех казахстанских этносов.
Эти основы нужно знать каждому гражданину Республики
Казахстан, начиная со школьной скамьи.
В казахском мировоззрении с древности имеется очень
много мыслей, идей, связанных с толерантностью. С течением
времени, какие бы изменения смыслового содержания оно не
претерпевало, основные его принципы сохранились. Измене
ния коснулиcь лишь понятийноMкатегориального аппарата, а
это, в свою очередь, говорит о серьезном национальноMгосу
дарственном подходе к данному вопросу. Быстрое принятие
нами сегодня принципов толерантности связано с историче
скими истоками национального сознания.
Толерантность от лат. tolerantia – сдержанность, проявле
ние терпения к чужому мнению, поведению, традициям, при
нятие неблагоприятных ситуаций. В общем основа толерант
ности – оценка своего отношения к «другому, иному». Анализ,
изучение данного вопроса сопровождается существенными
противоречиями среди ученых.
На всех этапах человеческой истории были отношения,
противоречащие толерантости – интолерантность. Интоле
рантный, нетерпеливый человек причину неудач ищет не в
себе, а в других. Такие люди в жизни встречаются часто, и
они создают предпосылки для множества проблем. Следстви
ем этих предпосылок являются различные войны, религиоз
ные фанатизмы и политические конфликты, разводы, суици
ды среди подростков и т. д.
Критерием уровня культуры человека и общества, гармо
ничного сосуществования с самим собой и другими считает
ся на сегодняшний день степень толерантности народа. Сво
бодное развитие общества и принятие принципов, ценностей,
необходимых в борьбе за существование, сегодня напрямую
связаны с вопросами толерантного воспитания. Процесс вос
питания данного качества длителен и сложен. Для достижения
мирового уровня в отечественной системе образования среди
многочисленных шагов и методов, направленных на глубокие
знания, с творческим подходом к делу, придается особое зна
чение воспитанию креативной, толерантной личности. Сей
час, когда в мире усиливаются социальные, религиозные, на
циональные конфликты поиск нестандартных путей решения
данной проблемы со стороны ученых вполне обоснованы. В
целом для формирования толерантного сознания личность
должна пройти определенные ступени духовного развития, а
это, в свою очередь, серьезная педагогическая проблема.
По данной проблеме 15 мая RP15 года совместно с Прези
дентом Республики Казахстан Н.А. Назарбаевым в Библиоте
ке лидера страны впервые был организован тренингMсеминар
«Уроки толерантности». На тренингMсеминаре обсуждались
вопросы научноMметодического обеспечения и совершенство
вания воспитательной работы по формированию толерантно
сти, патриотизма у молодежи. Также поднимались вопросы о
важности внедрения современных технологий, о необходи
мости разработок учебных, методических изданий для раз
личных образовательных учреждений, направленных на вос
питание толерантной молодежи.
В новом веке толерантность – одна из движущих сил в
обществе, уникальное условие гармоничных отношений. По
этому, исходя из этих принципов, все возможные средства и
методы, основанные на педагогических закономерностях, не
обходимо включить в процесс формирования толерантного
сознания. Только неординарные идеи, воплощенные в реаль
ность, могут привести к плодотворным результатам. В данном
процессе у вузовских студентов очень важно учитывать их на
циональноMкультурные ценности. Воспитание толерантности
подразумевает формирование терпимости к другому образу
жизни, взглядам, ценностям. Одним из первых принял актив
ное участие в организации мероприятий в этом направлении
коллектив Национального университета им. Абая, который
разработал программу новой дисциплины «Основы толерант
ности» и работает над учебным пособием.
Инициатива Президента нашей страны находит достой
ный отклик и в трудах ученых университета им. А. Ясави.
Пока эта проблема находит свое отражение только в научных
публикациях, в будущем для систематизации работы в этом
направлении планируется при поддержке руководства уни
верситета разработать программу и методические указания по
развитию толерантного сознания у молодежи.
Необходимо всегда помнить, что толерантность является
решающим ключом гуманистических принципов, того, чтобы
народ никогда не вступал в противоречия с законом и поряд
ком, национальным наследием.
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕАЛИЗАЦИИ
НАЦИОНАЛЬНОЙ ТЕХНОЛОГИЧЕСКОЙ
ИНИЦИАТИВЫ
Антон
(Россия, НовосибирскI
В современную эпоху известные дискуссии о соотноше
нии философского и научного знания существенно коррек
тируются, если изучаются общественные процессы. Влия
ние новых технологий на развитие общества традиционно
рассматривается на основе концепций постиндустриального
общества, или различных вариаций подобных концепций в за
висимости от эмпирического материала, который может быть
использован философами и учеными для анализа технологи
ческого развития.
В России широкие дискуссии о перспективах модерниза
ции экономики и общества совпали по времени с изменения
ми законодательства об инновационной деятельности (RPPY–
RP11 гг.I, и появлением «институтов развития» – созданных
государством институтов для поддержки процессов коммер
циализации технологий. Однако существенных результатов
и изменений не произошло. Многие прогнозы о возможной
смене технологических укладов в глобальном мире оказались
неверное спроецированы на текущее состояние экономики и
общества. Именно поэтому попыткой нового комплексного
подхода к исследованию тенденций развития технологиче
ской среды глобального мира становится реализуемый в Рос
сии проект Национальной технологической инициативы.
Сущность проекта Национальной технологической ини
циативы (далее – НТИI, который стремительно начал реализо
вываться в России на протяжении RP15 г. – это формирование
1 Материал подготовлен при финансовой поддержке РГНФ. Проект
№15MPSMPP4S7 «Реформируемая наука. Институциональные и социаль
ные последствия реформы академической науки в России».
прогноза о глобальных рынках новых технологий с горизон
том планирования до RPS5 г., т. е. речь идет о рынках, не су
ществующих в настоящее время, но соответствующих новому
шестому технологическому укладу, приближение к которому
для страны не является возможным без такого прогноза. Про
гноз опирается на кооперацию научных, инженерных кадров,
предпринимателей и институтов развития, с помощью которой
совместными усилиями создаются условия для технологиче
ских изменений и формирования таких глобальных рынков,
либо выхода на формирующиеся рынки. Государство в таких
условиях выступает не инициатором, а партнером, работая на
принципах частноMгосударственного партнерства, принимая
на себя лишь часть рисков от инновационной деятельности
и обеспечивая благоприятную деловую среду и законодатель
ство.
Несмотря на принципиально новые цели для системы
государственного управления, поставленные проектом НТИ,
разработчики прогноза и субъекты кооперации опираются на
уже существующую методологию форсайта. Обсуждения на
основе методологии форсайта позволяют учесть множество
гипотез о будущих рынках, и сформулировать практические
предложения для достижения результата. Корректировка
предложений возможна при этом с вовлечением все новых и
новых участников в технологический процесс. Именно в та
ком формате в мае RP15 г. по итогам «ФорсайтMфлота» были
сформированы рабочие группы по видам технологий НТИ, ко
торые появятся к RPS5 г. и определят место России на глобаль
ном рынке технологий будущего. При этом прогноз строится
поMновому – от будущего в настоящее (от RPS5 г. к RP1X г.I, что
позволяет формулировать больше гипотез о том, каким может
быть глобальный рынок технологий, и как подготовить пер
спективные кадры и высокотехнологичные решения.
Само по себе построение прогноза делает многие гипоте
зы фантастическими с точки зрения философского мышления.
Ведь опираясь на ограниченные данные, мы не можем доста
точно корректно предсказать прогресс научных исследований
на RP лет, а тем более оценить возможные научные открытия
в будущем. Между тем смелые гипотезы допустимы, посколь
ку не существует точной эмпирической основы для оценки
перспектив существующих рынков технологий. Отсюда сле
дует, что «придумывая» новые рынки НТИ, есть возможность
«формировать» для них технологическую среду, но не путем
обращения к государству, как это было ранее, а путем коопе
рации практик управления и социальных институтов. Проект
НТИ по существу новаторски организует работу научных ин
ститутов, бизнеса и экспертов, запускает модернизацию «сни
зу», от потребностей научного мышления и практики.
В настоящее время есть противоречивые мнения о том,
какие технологии наиболее перспективны с точки зрения уча
стия государства на соответствующих рынках к RPS5 г. Упоми
наются такие технологии как SafeNet (новые персональные си
стемы безопасностиI, AeroNet (распределенные системы бес
пилотных летательных аппаратовI, AutoNet (распределенная
сеть управления автотранспортом без водителяI и др. В любом
случае без обеспечения открытого диалога сделать технологи
ческий прогноз объективным и управленчески эффективным
невозможно. В случае же возникновения ошибочных идей их
исправление происходит в ходе заседаний рабочих групп и
форсайтMсессий. Попытки реализации проекта НТИ в сфере
машиностроения, и формирования кооперации участников на
этом рынке свидетельствуют о возможном успехе реализации
проекта НТИ в целом в будущем.
ФИЛОСОФСКАЯ ДУХОВНОСТЬ
В РАЗВИТИИ ЛИЧНОСТИ
Петр
(КостанайI,
Мария
(Россия, МагнитогорскI
Сущностное единство духовных исканий человечества
может быть выявлено и укоренено в жизни лишь размышле
нием. Именно философия способна осознавать себя, мыслью
схватить бытие, а также исторические типы мировоззрения –
миф, религию, философию – в целостности духа.
Бердяев в своей философии духа особое значение
придает анализу представлений о духе. Духовность у него –
свободноMтворческая сущность человека. Идея новой духов
ности понимается им как очищение духовности прежней по
средством ухода от объективации духа.
Лосев определяет дух как совокупность и средото
чие всех функций сознания, сконцентрированных в единой
индивидуальности; как активнодействующую силу человека.
Некоторые казахстанские философы (С.Ю. Колчигин,
А.Б. КапышевI рассматривают внутреннюю силу человека –
дух подлинной человечности,– в качестве иного по сравне
нию с духом природы. Оно возвышает человека над природой
благими качествами, порой вопреки природному духу. Духов
ность как назначение человека в мире должна быть практи
ческой; творчеством во имя людей она преодолевает безду
ховность. Как сущность светского и религиозного, она шире
каждого в отдельности, поэтому способна снять противоречия
между религиозным и светским началами жизни общества.
Духовность, понимаемая как нравственность, должна стать
целью воспитания и обучения человека.
Наше понимание духа и духовности человека предполага
ет выделение позитивной духовности (истинная
, праведнаяI
и негативной духовности (ложная или бездуховностьI. Пози
тивная духовность включает такие характеристики духа, как
идеи и чувства добра и любви, возвышенного и прекрасно
го, совести и милосердия, жажды знаний и веры, сохранения
мира с людьми, достойного отношения к природе. Не может
быть монополии на духовность у знания иOили веры, светской
иOили религиозной подсистем культуры. В творческом стрем
лении преодолевать негативную и утверждать позитивную ду
ховность они могут взаимодействовать.
Тонкая сложность человеческой духовности настоятель
но требует от уполномоченного лица понимания сути духа и
видов духовной деятельности. Например: духовноMнравствен
ная, духовноMрелигиозная, духовноMисламская, духовноMсвет
ская, духовноMтворческая и т.д. деятельность. Знать, чтобы не
подменять одно другим, что равносильно утверждению без
духовности.
Понимание сути идеократии позволяет философу дей
ствовать разумно и результативно. Согласно мысли Гегеля,
она кроется в бытии функционера: понятные и потому до
веренные идеологи из подконтрольных публичной власти
структур
говорение
о проблеме принимают актом действи
тельного
проблемы, что компрометирует гумани
тарное знание в целом. У Гегеля есть примеры продуктивного
взаимодействия философов и власти в сфере народного обра
зования. Наследие, полагает Гегель, имеет то преимущество
в образовании, что взамен реформирования посредством ско
рого устранения или внедрения чегоMлибо классика обязывает
сохранять
основу. Осуществление в подлинном образовании
философствования возможно исполнением
дела философии
доступности как охвата содержания мыслью для понимания
его и этим – сбережения от печальных заблуждений.
Совпадение мысли Канта, Гегеля, Фихте, Соловьева, Абая,
Бердяева, Ильенкова, Батищева и других духовных искателей
истины свидетельствует о постижении ими существа вос
питания подлинной духовности человека в составе проблем
противоречивого бытия духа исторического человечества.
НаучноMобразовательная ценность философии личности,
по нашему мнению, обусловлена реальной возможностью ка
честв человека – духовности, философичности, религиозно
сти, научности – умело принимать жизнь.
Заинтересованному читателю доступно наше понимание
философской культурологии, вбирающей теорию культуры и
светское религиоведение. Ключевая проблема религиоведе
В общем деле реального возвышения духовноMкультур
ного статуса философии существенная роль принадлежит
преподаванию. М.
Хайдеггер уверен: проблема преподава
ния философии обусловлена более общей – превращением
университета в обычную школу, в которой не учат мыслить,
а занимаются накоплением знаний. Поэтому так важен в пре
подавании диалог, понимаемый мыслителем как неспешное
посильное движение к философской мысли посредством по
стоянного обмена мнениями, приводящее участников к обна
ружению философского вопроса.
Призвание учебного религиоведения в системе светского
образования – содействовать позитивной духовности. Свет
ское религиоведение в качестве философской науки может
принять участие в решении взаимообусловленных проблем
планетарной безопасности. Первая – развитие философии ре
лигии как творчества позитивной духовности. Вторая – под
готовка религиоведов. Третья – защита светской школы от
попыток вовлечения в миссионерство иOили деструкцию с на
циональноMконфессиональным обоснованием.
Итак, инновационная самоорганизация философствую
щих личностей как симфония дерзновенной мудрости может
быть реальным лидером в уместной духовной – нравствен
ной, интеллектуальной, коммуникативной активности по со
зиданию подлинно человеческого бытия.
ФИЛОСОФИЯ И «ВЕЛИКИЕ ДУХОВНЫЕ
АВТОМАТЫ» ТЕАТРА И КИНО
КУРГАНСКАЯ
(АлматыI
Одной из главных моделирующих систем философских
картин мира является театр.
Античная драма зародилась в рамках культа Диониса как
театрализованное музыкальное представление, в котором ос
новная роль была отведена хору. Ницше признаёт правоту точ
ки зрения Шиллера, согласно которой хор – живая стена, воз
двигнутая трагедией вокруг себя, чтобы замкнуться от мира
действительности. Хоревты – дионисийские сатиры, гении
природы, живущие в религиозноMпризрачной действительно
сти, подобной миру богов Олимпа. Вместе с тем хор отражает
бытие с большей полнотой и истинностью, чем мнимая дей
ствительность культурного человека. В древнегреческой тра
гедии напластования симулякров культуры были стерты с пер
вообраза человека и открывался «божественный сатир», при
сравнении с которым мнящий себя единственной реальностью
культурный человек «сморщивался в лживую карикатуру».
Таким образом, хор выступает как своего рода «духовный
автомат», производящий настройку восприятия. Без действия
этого автомата театральное искусство лишается метафизиче
ского смысла. Например,
П.А. Флоренский указывал, что на
театральной сцене невозможно представить неэвклидово про
странство духовных сущностей: видений, призраков. Призрак
остаётся всего лишь переодетым человеком. Из всех искусств
театр в наименьшей степени допускает активность зрителя
и многообразие восприятия смыслов произведений искус
ства. Поэтому театр – это искусство низшее, не уважающее
тех, кому оно служит, даваясь зрителю без труда и без само
деятельности. Однако театр как «действенная метафизика»
(А. АртоI – это не имитация жизни. Условный язык театра,
удваивая условность реальности «общества спектакля», как
раз должен обнаружить лживость, извращенную топологию
пространства социального гистрионства.
Мир сцены древнегреческого театра есть видение хора
сатиров. Зачарованный зритель, переживая свое сущностное
единство с хором, отказываясь от своей индивидуальности,
«пресуществляясь» в хоревта, видит сцену глазами природ
ных существMсил. В этом и заключается «драматический пер
вофеномен»: нужно видеть себя сатиром, чтобы в этом пре
вращении обрести возможность видеть бога, продуцировать
мир аполлонических образов. В этом смысле хор, не прини
мающий участия в собственно драматическом действии, но
создающий у зрителя дионисический строй души, первона
чальнее и важнее, чем это действие. Этот строй души явля
ется необходимым условием того, чтобы видеть на сцене не
загримированного актера, но шествующего по сцене Бога,
аполлонические образы, в которых объективируется Дионис,
образы, рожденные как бы из
собственной зачарованности
и восторга зрителя. Применительно к искусству кино такие
образы Пьер Паоло Пазолини назвал несобственноMпрямым
субъективным.
Особенностью театрального представления
является то, что зритель воспринимает разворачивающееся
перед ним действие в двух планах: с одной стороны, он видит
героя, его поступки; с другой стороны, зритель воспринимает
всё происходящее на сцене, смысл всех событий и ситуаций
через призму их интерпретаций в монологах трагического
героя. Но
кинокамера видит и персонажа, и его мир с иной
точки зрения, осмысляющей, переосмысляющей и трансфор
мирующей точку зрения персонажа. То есть кино возвращает
утраченную театром возможность самоочищения взгляда от
всех субъективных идентификаций, от случайных и внеш
них для существа человека культурноMисторических форм.
Взгляд кинокамеры аналогичен функции хора по Ницше: дать
невозможную для «естественной перцепции» перспективу.
Делёз пишет о гибком и диффузном статусе «кинемато
графического cogito» и кинематографического образаMпер
цепции, в котором возможно перемежающееся движение, со
вмещение, взаимоналожение прямой и обратной перспекти
вы, рассматривающего и рассматриваемого, субъективного и
объективного.
Поэтому не случайно в своем труде «Кино» Ж.
Делёз называет кино «
великим духовным автоматом», знаме
нующим собой наивысшие проявления мысли.
Такого же, как античный хор и современное киноискус
ство, рода «духовными автоматами» генерации смыслов яв
ляются философские тексты. Философию Ж. Делёз опреде
ляет как новый способ не только 1I мыслить, но и RI
и слышать; SI чувствовать. В своих функциях по и
концепта, перцепта и аффекта философия стремится вырвать
ся из круга дискурсивных практик как таковых,
целенаправ
ленно движется к отказу от обоснований и доказательств
своих утверждений
. На языке философии постмодернизма
это стремление описывается как императив инсценировки
события мысли,
театральноMсценического производства фан
тазма
Согласно Аристотелю, интеллигибельные сущности
созерцаются в виде особых образований души – фантазмов
(phantasmaI. Фантазмы – не чувственные образы и не интел
лигибельные идеи, но чистые формы, которые душа мыслит,
«как бы чувственно созерцая интеллигибельное»
. Постро
ение мизансцены для появления и
драматического обрамле
ния (δραματική διασκευήI
чистых форм – стратегия, принятая
философией еще со времен Платона.
Однако подчеркнутая и
самоценная театральность мизансцен и концептуальных пер
сонажей постмодернистского философского театра
означает,
что конструирование внутренней формы самой философской
мысли (сценография ее «ландшафтного мира»I
отныне вдох
новляется не Истиной, а такими категориями, как Интересное,
Примечательное или Значительное
(Ж. Делёз, Ф. ГваттариI.
Ницше пишет о вечной борьбе между теоретическим и
трагическим миропониманием. Возрождение трагедии на
ступит в том случае, если наука придет к осознанию своих
границ, своих претензий на универсальное знание сущности
и своей веры в целебную силу знания. Но если философия не
только перестаёт быть истинной формой истины, но и вообще
утрачивает отношение к истине, то это означает, что «духов
ные автоматы» философского театра работают вхолостую,
генерируя вместо
пространства духовных сущностей
лишь
«тени несуществующего» (Шекспир, «Ричард II»I.
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ МЕДИЦИНЫ
ЕЛЕУКУЛОВА
(АстанаI
Философии медицины невозможна без философского ос
мысления проблемы человека. В античной философии чело
век рассматривался как микрокосм, как целый мир, в то время
как современное медицинское образование за счет своей уз
кой профессиональной специализации формирует специали
ста, который смотрит на человека как на живой организм, не
воспринимая человека как сложный социальный феномен. В
этом случае медицина низводится до уровня лечения организ
ма, что не позволяет врачам видеть и понимать социальные,
личностные, духовные причины заболеваний.
Адекватным рассмотрением феномена личности являет
ся ее понимание как специфического биопсихосоциального
целого, в котором происходит взаимодействие биологических,
психических, социальных процессов. Ввиду этого ее меди
цинское исследование может быть только комплексным, си
стемным. Такой подход стал возможным благодаря революции
в биологии – молекулярной биологии, которая решает фунда
ментальные проблемы целостного изучения организма чело
века и морфогенеза различных заболеваний. Наряду с этим
углубленное исследование человеческих заболеваний стало
возможным в молекулярной медицине, медицинской генетике,
генной диагностике. Интегральный подход к человеку был за
ложен самим Гиппократом, который рассматривал не только
болезни тела, но и всю его целостную жизненную позицию.
Ю.М. Хрусталев и Г.И. Царегородцев отмечают: «Ком
плексный подход к здоровью позволяет выработать понятий
ный аппарат, способный объединить биологические, физиоло
гические, социальные и духовные параметры в человеке.
плексная система лечения должна учитывать воздействие
на людей и таких жизненных факторов, как смена моральноM
ценностных ориентиров и идеологических установок, измене
ние социального положения и воздействие на внутренний мир
личности экономических, политических и иных условий раз
вития общества.
Для человека характерна неразделенность
тела и духа, его волевых, ментальных и иных способностей. В
сущности, человек – явление социальноMприродное и духов
ное» (Философия естественных наук. – М., RPP6. – С.477; вы
делено нами. – А.Е.I. Такой комплексный подход и понятий
ный аппарат, как следствие такого подхода, связаны с фило
софским подходом к проблемам медицинской реальности, его
формирование в мировоззрении современных специалистов
послужит одним из важных факторов совершенствования со
временной медицины.
Так же как в физике, в медицине высказывались философ
ские идеи и принципы, но это было связано не столько с труд
ностями развития медицинского знания, сколько с тем, что в
основе медицинского исследования находился человек и его
здоровье. И для философии, и для медицины фундаментальной
основой этих наук является гуманизм, моральноMэтический
тип мышления и действия. Современное состояние здравоох
ранения и медицинских наук делает все более необходимым
осмысление всех процессов, протекающих в медицине. Такая
рефлексия над основами науки и медицинской реальности
имеет непосредственное отношение к философии медицины.
В частности, осмысления требуют следующие проблемы раз
вития медицинской науки в целом и ее структурных уровней:
1I наличие двух тенденций: с одной стороны, углубляю
щейся дифференциации, с другой – интеграции научных зна
ний в единую теоретическую концепцию о нормальной и па
тологической жизнедеятельности человека. Становится оче
видным, что познание сущности заболеваний через односто
ронний анализ не только затруднительно, но и невозможно.
Такая односторонность ограничивает перспективный охват,
клиническое видение проблемы и уводит от целостностного
понимания организма и личности больного;
RI выявление закономерностей, проявляющихся на моле
кулярном, субклеточном, клеточном и других уровнях жизне
деятельности организма в условиях нормы и патологии;
SI дифференциация научных знаний и возникновение та
ких пограничных дисциплин, как медицинская радиология,
медицинская генетика, клиническая физиология, психология,
космическая биология и медицина.
Наряду с ними имеются следующие внутринаучные про
блемы, имеющие философский характер: соотношение меха
нических, физических, химических, биологических и социаль
ных закономерностей в жизнедеятельности организма (в норме
и патологииI; соотношение различных приемов исследований,
возможность и сфера применимости математических, кибер
нетических, статистических и других средств познания.
Реализация методологических функции философии в ме
дицине имеет свою специфику. В общих разделах патологии,
таких как учение об этиологии, патогенезе, конституции, на
следственности и других, методологическая проблематика
органично переплетается с медицинской, т. е. общетеорети
ческие разделы медицины непосредственно связаны с фило
софией. В то же время специальные ее разделы находятся с
ней в более отдаленной и опосредованной связи (Хрусталев
и ЦарегородцевI. Важнейшее назначение философии состоит
в том, чтобы через мировоззрение и методологию познания
влиять на ход конкретных исследований.
Методологическая функция философии по отношению к
медицине проявляется в том, она:
1I обладает эвристическим потенциалом и позволяет от
крыть новое экспериментальное и теоретическое знание в
области медицины;
RI позволяет объяснить и понять вновь открытые и имею
щиеся необъясненные факты науки;
SI направляет на получение целостного научного знания,
без которого невозможна успешная медицинская практика;
4I позволяет исключить односторонние научные обобще
ния через посредство диалектики как методологии. В совре
менной медицине имеются сотни самостоятельных разделов
научных знаний, как следствие их сверхактивной дифферен
циации. Это создает большие трудности и перед исследова
телем и перед лечащим врачом: им становится все труднее
усвоить весь комплекс прежних и вновь возникающих теоре
тических положений, выводов, гипотез, фактов и сделать тео
ретически корректные выводы, а также оптимальные практи
ческие шаги в лечении конкретного больного;
5I дает возможность уточнения старых, утвердившихся
теорий под влиянием новых экспериментальных и клиниче
ских фактов. В этом случае роль философии состоит в том,
чтобы вскрыть объективные тенденции развития медицинско
го знания, что способствует разработке комплексной теории
здоровья человека;
6I ориентирует медицину на эмпирическую проверяемость
теоретических знаний и гипотез, то есть практическое их приме
нение (в медицине оно связано с лечебной практикойI через по
средство материалистических идей. Специфика медицинских
знаний в том, что все ее клинические теории и идеи познаются
и проверяются на основе телесных, материальных процессов,
которые совершаются в организме. Не случайно в этой связи
Л. Фейербах называл медицину колыбелью материализма;
7I способствует широким обобщениям в медицине исходя
из значительной фактологической основы;
XI способствует преодолению описательности медицин
ской науки. Данная черта более всего присутствует на дотео
ретическом уровне исследования, т.е. когда наука или еще не
«доросла» до уровня теории, или только приступила к сбору
эмпирической базы, а значит, фактически находится на на
чальной стадии эмпирического уровня научного исследования.
Наряду с определяющей ролью философии в методологии
медицины имеются особенности, которые носят частнонауч
ный характер. Это масштабность ее научноMпознавательных
интересов и степень проникновения в исследование человека
от молекулярного уровня морфофизиологии человека до его
гуманитарного саморазвития и общественных форм взаимоот
ношений людей. Эта «частная» черта методологии медицины
делает ее сопоставимой с философским уровнем рефлексии.
Также в методологии медицины можно отметить следующее:
теории общего характера могут выполнять методологическую
роль по отношению к теориям частного, более узкого, профиля.
ВИРТУАЛЬНАЯ ИЛЛЮЗИЯ ПРИСУТСТВИЯ
Оксана
ЕЛХОВА
(Россия, УфаI
На основе междисциплинарного синтеза философских,
технических, социокультурных, психологических представле
ний о виртуальной реальности в наших работах осуществля
ется построение интегральной онтологической концепции,
в которой виртуальная реальность
предстает как
целостное
образование, нерасторжимое единство О – объективного, С –
субъективного и Т – трансцендентного (ОСТMконцепция вир
туальной реальностиI.
Виртуальная реальность находится в значительной кор
реляции со сферой человеческой субъективности и не суще
ствует без воспринимающего ее человека, который играет
ключевую роль в ее онтологии. Понятие «виртуальная реаль
ность» определяется как создаваемое впечатление человека
о пребывании в искусственно созданном мире. Виртуальная
реальность всецело не принадлежит ни сфере субъективной
реальности, ни сфере объективной реальности, является по
рождением взаимодействия субъективных и объективных со
ставляющих и формируется как процессуальное взаимодей
ствие между человеком и некоторой искусственно созданной
техническими средствами окружающей его средой. Вирту
ализация, т. е. возникновение и существование виртуальной
реальности, представляет собой процесс замещения реально
сти ее симуляционным образом, смоделированным современ
ными техническими средствами.
Развитие науки и техники и их возрастающее влияние на
жизнедеятельность людей заставляют рассмотреть проблемы
бытия человека в мире, познания им этого мира в ином ра
курсе. Современные устройства, начиная от мобильных теле
фонов и планшетных компьютеров, заканчивая последними
разработками в области виртуальной реальности, ориентиро
ваны на принцип ФОПИ (физические основы получения ин
формацииI. Мы полагаем, что должен быть подход к изуче
нию виртуального мира, основанный на «присутствии», си
стема понятий которого ориентирована на непосредственную
перцептивную представленность явлений искусственного
мира человеку в опыте. «Присутствие» противостоит широко
утвердившейся европейской философской традиции «значе
ния». Заметим, разница в способах описания мира очевидна.
В первом подходе человек занимает эксцентрическое положе
ние относительно мира, который противостоит ему, в то вре
мя как в другом подходе человек рассматривается как часть
мира. Окружающий мир в подходе «значения» наделен смыс
лом, которым его наделяет субъект в процессе истолкования,
а вещь перестает быть предметом внимания после того, как
найден «лежащий под ней смысл». В подходе «присутствия»
подчеркивается, что вещественный мир обладает еще и тем,
что не имеет концептуального характера, не требует своего
толкования в значение. «Присутствие» трактуется как то, что
находится по ту сторону значения; при таком отношении ин
терес не утрачивается ни к одной из сторон вещи даже после
того, как мы завладели смыслом.
Если, имея дело с реальным миром, мы употребляем тер
мин «присутствие», то, на наш взгляд, говоря о виртуальном
мире и пребывании человека в нем, правильнее было бы ис
пользовать термин «иллюзия присутствия» (illusion of presenceI.
Присутствие в виртуальной реальности (иллюзия присутствияI
фиксирует нахождение человека в искусственно созданной сре
де и, несмотря на кажущуюся терминологическую простоту,
представляет собой сложное понятие. Поскольку процесс по
гружения в виртуальную среду носит субъективный характер,
описать его достаточно трудно. Можно выделить такие базо
вые составляющие иллюзии присутствия в виртуальной реаль
ности, как «
погруженность»
(immersionI, «
вовлеченность»
(involvementI и «интерактивность» (interactivityI.
Социальные аспекты присутствия отражают коммуника
тивную насыщенность виртуальной среды. Немаловажным
для эффективного погружения в виртуальную среду для поль
зователя является сам факт присутствия «Другого» в вирту
альной среде, а также возможность диалога с ним. Осознание
того, что в виртуальную среду погружено множество людей,
является для пользователя дополнительным свидетельством
«реальности» искусственной среды, обеспечивают высокий
индекс виртуальности и иллюзию присутствия в ней.
В заключение отметим, что каждое явление состоит из
двух слоев: поверхностного, доступного толкованию, и глу
бинного, остающегося по ту сторону значения. Толкование
не должно быть онтологически единственным способом по
знания и объяснения мира. Необходима разработка категорий,
которые хоть какMто улавливали бы феномены присутствия
как в реальном, так и в виртуальном мире, вместо того, чтобы
просто пренебрегать этой стороной дела. Так, наделяя некото
рое явление только значением, мы формируем представление
о нем и неизбежно ослабляем воздействие, которое оно могло
бы оказать на наше тело и чувственность. Применение подхо
да «присутствия» способно раскрыть виртуальный мир в его
полноте и многогранности.
СОЦИАЛЬНОЕ НЕРАВЕНСТВО:
ОПЫТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
ЕШПАНОВА
(АлматыI
ование
проблем
неравенства – одна из наиболее
востребованных тем не
олько в общетеоре
ическо
, но и в
практическом плане. Это обусловлено рядом обстоятельств
– как внутриказахстанских, так и мировых. Известный ка
захстанский исследователь Б. Султанов считает, что одной
из определяющих современное мировое развитие тенденций
остается нарастание разрыва между богатством и бедностью
на международном и национальном уровнях. Если проанали
зировать ситуацию в Казахстане, то можно отметить: форси
рованными темпами создается общество имущественного не
равенства, где материальное состояние граждан определяется
не талантами или личными способностями, а родителями,
сумевшими в свое время нажиться на приватизации бывшего
государственного имущества, а впоследствии приумножить
стартовый капитал. СоциальноMэкономическое неравенство в
республике прослеживается не только на уровне индивидов и
домохозяйств, но и на уровне отраслей хозяйства, регионов,
субъектов форм собственности.
Складывающаяся сегодня глобальная экономика, или
геоэкономика, порождает и новые формы глобального нера
венства («глобальное неравенство», «глобальная бедность»,
«глобальное богатство»I. Формируясь на глобальном уров
не, проблемы глобализации неравенства начинают оказывать
мощное воздействие на национальные, региональные и субре
гиональные процессы.
Уход государства из сферы создания социального капита
ла в стабильных демократиях компенсируется ассоциациями
и структурами гражданского общества, хотя и не полностью.
В странах, где демократическое устройство лишь формирует
ся, институты гражданского общества еще недостаточно раз
виты, неспособность государства к наращиванию социально
го капитала также катализирует процессы неравенства.
Глобализация объективно требует повышения конкурен
тоспособности государств, но рост конкурентоспособности
страны далеко не сразу приводит к росту благосостояния ее
жителей. Инвестиционные программы качественной модер
низации экономики рассчитаны на долговременный эффект,
краткосрочных прибылей они не приносят, напротив, принци
пиально затратны. В этих условиях правительства объективно
вынуждены жертвовать социальными гарантиями во имя ди
намичного развития страны, что не может не усугублять не
равенств даже в прежде благополучных странах.
По мнению российского исследователя И.В. Митина, фи
лософское осмысление предполагает изучение неравенства
как целостного социокультурного явления; но при этом он вы
деляет элементы этой системы: природноMантропологические,
социальноMэкономические, политикоMправовые, культурные.
На разных этапах истории культуры они взаимодействуют и
соподчиняются разным образом, но их присутствие и иерар
хическая организованность остаются неизменными. Неравен
ство есть результат совместного, кооперативного и координи
рованного действия всех этих элементов.
ПриродноMантропологическая подсистема включает в
себя совокупность ментальных, психофизических, мотиваци
онноMволевых способностей и служит предпосылкой социаль
ной дифференциации. Их действие рассматривается только на
индивидуальном уровне и не связывается с характеристиками
расы, этноса, пола или возраста в целом. Напротив, основой
всех рассуждений является понимание онтологического ра
венства людей и их сущностного права занимать социальную
позицию безотносительно аскриптивных характеристик, ис
ключительно на основе собственных заслуг и дарований.
СоциальноMэкономическую подсистему неравенства со
ставляют характеристики контроля над средствами производ
ства, собственности, эксплуатации, богатства, мастерства и
квалификации, престижа и репутации, этноMрасовой, гендер
ной и возрастной принадлежности.
Социальное неравенство основывается на экономической
почве, но проецируется и в другие сферы общественной жиз
ни, в том числе в политику. Политическое измерение неравен
ства заключается в разной степени участия граждан в решении
общих дел и в использовании властных ресурсов государства.
С одной стороны, эти различия – следствия социальноMэконо
мического неравенства – во многом определяют политические
взгляды, позиции и поведения людей; с другой стороны, фак
тическое положение в этой сфере оказывает сильное воздей
ствие на социальное неравенство, углубляя его или, наоборот,
смягчая и амортизируя.
Культурное неравенство – неравенство возможностей или
жизненных шансов. Такой вид неравенства порождается не
одинаковым доступом к культурным благам различных групп
населения, а именно к получению знания, образования, ква
лификации, ценности, использованию информационных тех
нологий, культурных практик, стилей жизни, потреблению,
творчеству, проведению свободного времени и формирова
нию предметной среды (жилища, одежды, рабочей обстанов
киI и ко многим другим ресурсам.
Культурные факторы выполняют роль управляющего па
раметра, который подчиняет себе все остальные подсистемы,
в одни культурноMисторические эпохи – латентно, в другие –
Как любое сложное социальное явление, неравенство –
результат совместного действия разнородных, а иногда и раз
нонаправленных причин и факторов.
ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ
РОЛИ НАУКИ В XXI ВЕКЕ
Мухтар
(АлматыI
В наше время стало очевидным, что наука прочно вошла
в жизнь общества, стала необходимой частью человеческого
существования, одной из основных ценностей современной
техногенной цивилизации.
Ныне вопросы, связанные с феноменом науки, его спец
ифической ролью в жизни общества, перспективами развития,
становятся философскими, смысложизненными. И философ
ские исследования науки и мира науки приобретают статус са
мостоятельной философской дисциплины. С одной стороны,
это, разумеется, связано с колоссальным влиянием науки на
все области жизни, расширением возможностей человечества
в производстве и потреблении, приобретении новых адек
ватных знаний о мире и самом человеке. С другой стороны,
внимание к вопросам развития науки связано с оправданными
опасениями по поводу дегуманизированного состояния науки,
которое отрицательно влияет на человека и его мировозрение,
что негативно сказывается и на окружающей нас природе.
Долгое время претензии науки на эталон рациональности
не подвергались сомнению. Наука объясняет реальные про
цессы, проникает в сущность явлений и ориентирована на
достижение объективной истины. Этого она добивается при
помощи строго обоснованных научных методов. Но самое
сильное впечатление в качестве образца рациональности на
ука производит своим вторжением в практику, например, че
рез инновационные технологии. Она не только предсказывает
и прогнозирует, но предлагает модели целесообразного пре
образования реальности и оптимизации видов деятельности.
Ценность научной рациональности долгое время не под
вергалась сомнению, пока цивилизация в последней трети ХХ
века не столкнулась с глобальными проблемами, порожден
ными научноMтехническим развитием. Среди них можно осо
бо выделить проблемы выживания человечества, глобальные
экологические проблемы и вызванная ими необходимость из
менения отношения к окружающей среде, а также проблемы
человеческих коммуникаций и отчуждения человека от по
рожденных им социальных структур. Все эти проблемы носят
мировозренческий характер. Они вместе и каждая по отдель
ности весьма актуальны и адресованы прежде всего научной
рациональности.
В связи с этим в последнюю треть ХХ века и поныне в
начале ХХІ века происходят новые радикальные изменения
в основаниях научного знания, в ходе которых формируется
постнеклассическая наука. Она отличается от прежних типов
научной рациональности как в предметноMметодологических,
так и в социальноMмировоззренческих аспектах.
Наиболее ценным достижением постнеклассической на
уки выступает предпринятая в ней попытка соединения объ
ективного мира и мира человека. Гуманитарные и естествен
ные науки больше не представляются разделенными непре
одолимой пропастью. Устанавливаетя связь между эволюцией
Вселенной и жизнью человека на Земле. Эта связь выражает
включение человеческой деятельности в науку и преодоление
разрыва между ее субъектом и объектом. Теперь они выступа
ют не внеположными друг другу, а относительно автономны
ми компонентами исторически развивающейся системы науч
ного знания. Среди исторически развивающихся объектов со
временной науки особое место занимают природные системы,
в которые в качестве компонента включен сам человек. При их
изучении поиск истины связан с определением возможных на
правлений практического преобразования такого объекта. Его
отношение не только допускает, но и предполагает включение
аксиологических факторов в состав объсняющих положений.
Модернизируются и философские основания науки. На
учное познание ныне рассматривается в контексте его соци
ального бытия как детерминируемое культурой, ценностными
ориентациями и мировоззренческими установками эпохи. В
самой научной рациональности наблюдаются важные процес
сы, связанные с ее гуманизацией и экологизацией. Филосо
фии науки необходимо осмыслить эффективное значение нау
ки постнеклассического типа для решения фундаментальных
проблем человеческого общества, связанных с переходом к
новой антропогенной цивилизации.
В XXI веке широкое распространение информацион
ноMкоммуникационных технологий, интернета и мобильных
устройств изменило не только экономику, но и социальные
связи, культурную жизнь, образ жизни и даже стиль мышле
ния миллионов людей во многих странах. Большое значение
обрели понятия и концепции, связанные с информацией, тех
никой и научными знаниями. В социальных науках всё боль
шее значение приобретает понятие «общество, основанное на
знании», введенное в оборот Ф. Махлупом, Б. Бекманном, П.
Друкером, Н. Штерном. В трактовках общества, основанного
на знании, утверждается, что дальнейшее развитие общества
будет происходить главным образом благодаря наращиванию
знаний – фундаментальных и прикладных. Последние, будучи
вовлеченными в материальную жизнь общества, превращают
ся в главную экономическую силу – силу производства, потре
бления, управления, обороны и т.п. При этом знания обогаща
ют все отрасли, все сектора и всех участников экономических
процессов. Поэтому для благосостояния и успешного развития
любой страны необходимо формирование экономики знаний.
Она является базой, фундаментом общества знаний. Процесс
развития такой экономики заключен в повышении качества че
ловеческого капитала, качества жизни, в производстве знаний,
высоких технологий, инноваций и высококачественных услуг.
На наш взгляд, современная философия науки должна
обратить внимание на выявление роли науки в начавшемся
движении общества к постэкономической стадии своего раз
вития. Здесь следует показать, как научные знания, будучи
встроенными в общий континуум мира личности, становятся
узловыми в системе его ценностей, приобретая в новом обще
стве широкое социокультурное значение. Основанием этого
служит то, что общество знания эксплицировано как обще
ство всеобщей коммуникации.
НАНОMФИЛОСОФИЯ ИЛИ БРИТВА НАФИКОВА
Байжол
КАРИПБАЕВ
(КарагандаI
Для философии смерть – ее соответствие времени, эпохе. В
этом соответствии мы допускаем ее придворный характер и ли
шенность полета и независимости. Философия, думается, долж
на существовать в формате сопротивления (помните: опираться
можно на то, что сопротивляетсяI. Это понимание ведет нас к
неизбежному вопрошанию – есть ли сегодня философия и есть
ли казахстанская философия? В этом вопрошании нет ничего
обидного, оскорбительного. В нем есть понимание необходимо
сти осмысления универсума философии, в нем есть и кроется
попытка обозначить универсальные смыслы и значение фило
софии. В этом, наверное, заключен и смысл нашего Конгресса,
иначе он ничтожное произведение ничтожного разума.
В принципе философия безответственна, в этой безот
ветственности и есть ее независимость и самобытность. Но
это только на первый взгляд. Философия должна озарять бу
дущее, не рисовать, не конструировать, не деконструировать,
не лепить и не строить. Она предвосхищает смыслы и значе
ния Нового времени, а все остальное лишь позже приходит на
сцену жизни: с тракторами, лупами, линейками и т.д. Пользу
ясь риторикой героя фильма «Дело было в Пенькове»: есть ли
жизнь без философии или ее нет. Отказываясь от формата ве
домственного патриотизма, мы должны признать – жизнь мо
жет осуществляться без философии. Но каково качество этой
жизни? Торжествующий прагматизм, агрессивная конкурен
ция, девальвация ценностей, потеря человеком самого себя,
человек становится функцией, программой. А где же смяте
ние духа, слезы без причины, вселенская тоска, светлая пе
чаль, истовое постижение, смыслосозидание,
бытия?
Вы можете меня упрекнуть в следовании традициям субъ
ективистского толка, возвращением к философскому импрес
сионизму. Однако если Вы мне дадите точное определение фи
лософии и философского знания – я склоню перед Вами голову.
Еще более проблематично дело обстоит в образователь
ной сфере, где мы учим философии. Начинаем мы с сокра
товского сомнения, аристотелевского удивления, а затем, на
рушая обозначенную логику, выдаем мириады категорий, по
нятий, дефиниций и с упорством, достойным лучшего при
менения, – законченные, круглые формулировки. Мало того:
затем загоняем эти так называемые знания в систему тестово
го контроля и поглаживая собственное самолюбие, веря этим
мертвым баллам, раздаем оценочные суждения: «ты знаешь
философию, а ты не знаешь». Вот так мы хрупкое, нюанси
рованное постижение философии превращаем в некий произ
водственный процесс созидания мертворожденного знания.
Думается, что главное в философии, с точки зрения ее об
разовательных форматов, это умение переориентировать мо
лодого человека с реактивного мышления к рефлексивному,
чтобы не торжествовал прямолинейный бихевиоризм, суще
ствующий в координатах «реакцияMстимул». Человек, получа
ющий навыки рефлексии, способен к аналитике, к глубокому,
почти мировоззренческому осмыслению, а главное – сможет
проникать в глубинные смыслы и значения. Не это ли главное
предназначение философии?
Что мы можем сделать в этой ситуации?
ВоMпервых, нам необходимо пересмотреть наш подход к
образовательным программам философии. Кафедра филосо
фии КазНУ им. альMФараби пытается привнести в содержание
этих программ новизну, оригинальность. Но пока они одино
ки. Думается, что надо создать, при поддержке нашего Кон
гресса, временный творческий коллектив, который иницииру
ет и сформулирует основные эпистемологические и аксиоло
гические приоритеты философии в вузах. Это очень актуально
звучит и с точки зрения обнаружения некоторой практической
компоненты деятельности нашего Конгресса.
ВоMвторых, нам необходимо обсудить необходимый и воз
можный формат нашей учебной литературы, она должна быть
современной, если хотите молодежной, надо подумать о ее
новых лингвистических источниках. Коротко говоря, учебни
ки должны быть читабельными, иллюстративными, динамич
ными, не перегруженными, не пестрящими сложноподчинен
ными и сложносочиненными предложениями. Студент дол
жен уметь домысливать, додумывать, сомневаться, спорить,
улавливать интригу этой философии.
ВMтретьих, по возможности отказаться от тестовых форм
приема экзаменов и рубежных форм контроля, тем более, что
Болонская конвенция допускает такую возможность. Очевид
но, что философия трудно поддается формализации, но, по
винуясь обстоятельствам грубого администрирования, мы вы
нуждены изощряться и готовить эти вопросы. Свободный дух
философии теряется в этих административных злоключениях.
Перефразируя Белинского, хочу спросить: «Любите ли
Вы философию?». Без любви к ней наши усилия тщетны, без
этой любви мы будем лишь пользоваться бритвой Нафикова…
ФИЛОСОФИЯ В МЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ
КАЧЕЕВ
(КостанайI
Мы живем в поистине уникальное время. Да, каждое вре
мя уникально поMсвоему, но сегодня мир меняется стреми
тельно, как никогда ранее. Мир меняется в тесной связке с че
ловеком, ибо только человек осмысливает все происходящее в
мире и является причиной многих изменений.
Каково же место философии в современном мире? Что
есть ее удел сегодня – и каков путь тех людей, которые зани
маются философией? Как ни странно (а скорее, естественноI
то, что удел философии вневременен и не связан ни с каки
ми изменениями. С самых древних времен своего зарождения
философия была уделом «избранных» (я прошу прощения за
возможный пафос этого словаI, но не «толпы». Массовому че
ловеку философия не нужна, она нужна только философам.
Место философии в современном мире более чем скром
ное, да и нужно ли стремиться к чемуMто большему?! Будем
честны перед собой, коллеги: философские идеи проигрыва
ют сегодня идеям другого рода, главная из которых – сытая,
обеспеченная жизнь без претензий на самоосмысление. В
эпоху, когда нравственность стала разменной монетой, а ми
ровоззрение формируется информационными потоками массM
медиа, философия может остаться, наряду с религией, одним
из последних форпостов человеческого в человеке.
Удел философии – осмысление происходящего в человеке
и его сознании, мире, обществе, государстве. Это осмысление
подчиняется законам логики, или, даже, хотя это и не модно
сегодня, – законам диалектики. Философ живет в своем вну
треннем мире, а его труды должны восприниматься как «пись
ма с того света». Философию нельзя оторвать от самой жизни
философа – ведь это единое целое, «горнило», через которое
проходят идеи и мысли. Карл Ясперс писал по этому поводу:
«Для философа, а не для исследователя, например химика или
зоолога, полон смысла вопрос о том, живет ли он тем, чему
учит. … Философия – не только картина мира, но и экзистен
циальный зов, не одно лишь уразумение, но и импульс… По
этому специфической верификацией философского мышле
ния является заключающаяся в нем и проходящая сквозь него
жизнь». С этими словами вполне согласуется точка зрения от
ечественного философа – А.А. Хамидова, который подчерки
вает: «Если для философа работа в философии есть служение,
то он и свое внеMфилософское бытие стремится привести в со
ответствие с проповедуемыми им идеями».
Хочется коснуться проблем развития современной казах
станской философии. Безусловно, это мое субъективное ви
дение, однако, смею надеяться, что степень объективности
вполне высокая.
Первое.
Не может не радовать то, что сегодня массив фи
лософских публикаций на казахском языке не уступает и, на
верное, превышает объем публикаций на русском языке. Это
показатель развития национальной философии и обращения к
духовному наследию прошлого.
Второе.
Сохраняется определенная разобщенность меж
ду региональными отделениями КФК, отсутствие общих про
ектов. Сохраняются отдельные личные контакты, но говорить
о полноценном сотрудничестве сложно.
Третье.
В современном мире набирают всё большую по
пулярность цифровые библиотеки. Поэтому мною выдвигает
ся предложение о создании цифровой библиотеки казахстан
ских философов, которая включала бы в себя труды и совет
ского периода, и работы периода независимости.
Четвертое.
Считаю, что КФК жизненно необходим свой
собственный печатный орган – «Вестник КФК», к примеру.
Естественно, что издаваться он будет на базе Института фи
лософии, политологии и религиоведения (ИФПиРI. Однако,
чтобы это издание не было обузой для Института в финансо
вом плане, можно поступить следующим образом – издавать
минимальное количество печатных экземпляров, а электрон
ный вариант журнала выкладывать на сайте. Тем самым будут
сокращены расходы на издание и распространение журнала,
кроме того – снижена цена публикации в нем.
Пятое.
Считаем вполне назревшей и актуальной пробле
му повышения квалификации преподавателей философии и
подготовки научноMпедагогических кадров на базе ИФПиР.
Ведущие ученые Института вполне могли бы поделиться сво
им опытом по актуальным теоретическим вопросам философ
ской науки. Также считаем необходимой организацию Летней
школы философии в Алматы, включающей в себя как теоре
тические лекции, так и мастерMклассы по приоритетным на
правлениям работы ИФПиР.
Современная философия раздроблена, она стала осколка
ми смыслов и обрывками идей. От системы философия пере
шла к «ризоме», а сегодня, по всей видимости, к «броуновско
му движению». Индивидуальные философыMатомы движутся
в разных, одним им ведомых направлениях, все меньше читая
других и обсуждая с другими свои идеи. Уходит понимание,
а красивые и порой помпезные презентации новых «опусов»
заменяют конструктивное обсуждение.
Уважаемые коллеги! Закончится Конгресс, и мы разъ
едемся по своим городам и учебным заведениям. Наша жизнь
войдет в привычную колею. Но мне бы хотелось, чтобы мы
разошлись с осознанием своей причастности к единому фи
лософскому сообществу Казахстана и с осознанием личной
ответственности за сохранение мира и стабильности в обще
стве. В одном из своих интервью академик Ж. Абдильдин ска
зал, что «быть философом – это самое высшее из возможных
состояний человека». Это очень большая и сложная задача –
своей жизнью, своей работой и своими научными изыскани
ями показывать окружающим людям пример Пути Человека
– Пути Философа.
«ХОРОШЕЕ ОБЩЕСТВО» И ЕГО ВРАГИ
Екатерина
КОВАЛЬ
(Россия, СаранскI
Под «хорошим обществом» понимается парадоксальный
социальный идеал, который, в отличие от классических иде
альных представлений об общественном устройстве, является
достижимым. Помимо достижимости «хорошее общество»
обладает и иными характеристиками, позволяющими отли
чить его, как минимум, от плохого и лучшего типов социумов.
«Хорошее общество» пригодно для проживания, стабильно,
безопасно и функционирует таким образом, чтобы члены об
щества имели возможность развиваться.
Очевидным антиподом «хорошего общества» является
плохое общество или антиутопия. В то же время необходимо
акцентировать внимание на том, что и лучшее – враг хороше
го. Таким образом, и антиутопия, и утопия являются врагами
«хорошего общества».
Плохое общество – достижимо, и в некоторых вариантах ре
ализации вполне может быть стабильным и даже безопасным, од
нако оно пригодно, скорее, для выживания, чем для проживания
и, как правило, не создает условий для развития своих членов.
Идеальное общество – стабильно, безопасно, предпола
гает возможности развития каждого человека. Оно справед
ливо, исключает какиеMлибо формы насилия и принуждения,
но, воMпервых, принципиально недостижимо, воMвторых, по
пытки построения рая на земле (потусторонний социальный
идеалI или иного рода утопии, как правило, предполагают об
ращение к насильственным действиям. Практические попыт
ки построения идеального общества на крови, реализованные
в России, не привели к успеху.
1 Тезисы подготовлены в рамках исследовательского проекта «Норма
тивные основания «хорошего общества» (грант Президента РФ МКM
«Хорошее общество» занимает промежуточное место
между утопией и антиутопией.
Утопия – статична. Это общество, которому уже некуда
стремиться, некуда развиваться и которое, по определению,
не может деградировать. Антиутопия – динамична. При этом,
как правило, развитие осуществляется в сторону ухудшения.
«Хорошее общество», безусловно, способно к развитию, но
оно, в отличие от антиутопии, постоянно приближается к иде
алу, хотя никогда его не достигает. «Хорошее общество» из
бегает и крайностей инкапсуляции, и крайностей предельной
открытости. Через институты воспитания и образования в
нем воспроизводятся такие нормативные основания, которые
позволяют сохранять аутентичные характеристики, позволя
ющие отличить его от всех иных обществ, и, в то же время,
изменяться и развиваться с учетом как внешних тенденций,
так и модификации внутренних потребностей.
Утопии построены на принципе справедливого обще
ственного устройства, но при этом, если фундаментом являет
ся уравнивающая справедливость, характерной чертой утопии
становится социальное равенство (например, коммунизмI, ко
торое, как правило, сопровождается детальной регламентаци
ей жизни граждан (например, селекция отношений мужчин и
женщин в «Городе Солнца» Т. КампанеллыI. Если же в основе
социальных утопических представлений лежит распределя
ющая справедливость, равенство заменяется целесообразно
стью, иерархичностью и иными способами структурирования
социума.
В антиутопиях, как правило, утверждается и обосновы
вается несправедливый подход к общественному устройству.
Несмотря на подчеркнутое (практически механизированноеI
равенство большинства, в антиутопиях есть те, кто манипу
лирует, управляет людьми, их разумом, чувствами, мировоз
зренческими установками: Благодетель в Едином Государстве
(«Мы», Е. ЗамятинI, Старший Брат в Океании («1YX4», Дж.
ОруэллI и др. В антиутопиях всегда находятся те, кто, по мет
кому выражению Оруэлла, «равны более, чем другие».
«Хорошее общество» характеризуется тем, что фактиче
ские элементы несправедливого социального устройства на
блюдаются, однако на идеологическом уровне они получают
негативную оценку, не наделяются статусом социальной нор
В целом «хорошее общество» как «золотая середина»
между плохим и лучшим, является, на мой взгляд, оптималь
ным вариантом социального воображаемого. Социальный
идеал обладает мощнейшим преобразующим действием, од
нако чем в большей степени действительное отличается от
воображаемого, тем большие жертвы могут быть принесены
на алтарь утопии. И если плохое общество настолько плохо,
что его не жалко разрушить, то «хорошее общество», уничто
женное ради недостижимой утопии, – это всегда масштабная
социальная трагедия. Таким образом, исследование харак
терных черт «хорошего общества» как социального вообра
жаемого, формирование стратегий общественного развития,
ориентированных на достижение «хорошего общества» и его
дальнейшего усовершенствования, является актуальной соци
альноMфилософской задачей.
ФИЛОСОФИЯ В КАЗАХСТАНЕ:
СПЕЦИФИКА И ГОРИЗОНТЫ
Сергей
КОЛЧИГИН
(АлматыI
Традиционная философия в Казахстане относится к тому
типу мировоззрения и мироотношения, который всегда инте
ресовало не столько отношение Бога к миру или человека как
личности к себе самому, сколько его отношение к другому че
ловеку – т. е. проблема духовноMпрактическая. Квинтэссенция
этой философии представлена в Казахстане Абаем и Шакари
мом. Сущность идей Абая выражена в его понятии
нұрлы ақыл,
т. е.
одухотворенного разума,
воплощающего высшие нрав
ственные принципы. Что касается Шакарима, то он выдвигает
в качестве ключевого принципа своей философии родственное
этому понятие
совестливого разума
. Он справедливо полагает,
что наличие разума само по себе не гарантирует его духовного
(нравственного и социальноMэтическогоI применения. Из осоз
нания этой коллизии и вырастает попытка Шакарима допол
нить разум этичностью, одухотворить его, органично соеди
нив с началами души. В стремлении гармонизировать разум и
душу – как в теории, так и на практике, – собственно говоря, и
состояла сверхзадача, идейная программа Шакарима.
Он останавливается на исследовании феномена души
чрезвычайно подробно, как никто до него в казахской мысли.
Произведя обширный обзор и теоретическое обобщение раз
нообразных учений и точек зрения по вопросу, что такое душа,
Шакарим делает следующий вывод. Душа – это «сила», «энер
гия» всякого вещества, т. е. дух жизни, витальное начало. Но
душа постепенно проходит через всё большее возвышение, ис
пользующее разнообразные формообразования живого веще
ства. Эволюционируя, она вырастает до принципиально нового
уровня – души человеческой, главное качество которой – со
весть. Однако Шакарим понимает, что в этом пункте вопрос о
душе, ее происхождении и сущности наталкивается на весьма
серьезное затруднение. Как возможно (и возможно лиI, чтобы
природа, если она бессознательна и невежественна, была спо
собна в то же время возвышать человека? Можно сказать без
преувеличения: вот проблема, заданная Шакаримом на годы
вперед, как своеобразный планMзадание философам будущего.
Спустя десятилетия в Казахстане возникла институциональ
ная философия, под руководством Ж.М. Абдильдина сложилось
направление по исследованию проблем диалектической логики.
По сути дела, в эти годы в Казахстане разрабатывалась
одна из
сторон искомого Абаем и Шакаримом двуединства,
сторона, ко
торую эти казахские мыслители именовали ақыл (разумI. Но в
этот период отнюдь не были забыты и духовные аспекты
веческого бытия.
Ведь школа Абдильдина была ориентирована
на стратегические задачи: формирование общества, основанного
на принципах человеческого братства, и воспитание целостного
человека. В тот период интенсивно исследовались не только ка
тегории разума, но и отношения диалектики и этики.
В начале нового, XXI века приходит осознание
и второй
из сторон искомого Абаем и Шакаримом двуединства – духов
В RPPS году академик Ж.М. Абдильдин поставил перед
казахстанской философией новые принципиальные задачи.
Сегодня, указал ученый, наблюдается «дефицит чувственно
сти», деградация высших чувств человека, в основе которых
– чувство нравственное. Поэтому, по словам Абдильдина,
нужна «теория чувственности», философам нужно «глубже
изучать душу» с целью ее развития.
К тому времени в философии Казахстана уже происходило
осознание первостепенной значимости духовности. Подчерки
валась особая важность аксиологического подхода в философ
ских исследованиях, которым должен быть дополнен апроби
рованный принцип предметноMпрактической деятельности (М.
ИзотовI. В те годы был раскрыт и корневой смысл философии
как онтологии духа; было указано, что духовность не принадле
жит бесстрастноMцелесообразным в своей объективности про
явлениям разума (А. Капышев, С. КолчигинI. Была высказана
мысль о необходимости изучения философии именно как фор
мы духовности (И. ЕргалиевI, был предпринят социальноMфило
софский анализ духовных ценностей (С. НурмуратовI, издано
фундаментальное исследование Н. Сейтахметова, где идея раз
ума была интерпретирована в качестве одного из условий изуче
ния и проявления человеческого духовного, нравственного на
чала. Ступеньками к реализации идеи духовности как неотъем
лемого качества подлинной философии стали научноMисследо
вательские проекты, конференции, коллективные монографии.
Конечно, философии в Казахстане и мировой философ
ской мысли предстоит в этом плане сделать еще многое. Вот
лишь некоторые необходимые шаги.
1. Распределить понятия духовного, витального, психическо
го и сознания по их собственным областям, тем самым преодолев
ту теоретическую трудность, на которую указывал Шакарим.
R. Выявить объективное онтологическое основание ду
ховности человека.
S. Гармонизировать два противоположных принципа (ду
ховный и ментальныйI для целей гносеологии, социальной
философии, коммуникативной практики и т. д.
Особенно важно осмыслить первую, исходную задачу.
Душа и сознание – явления принципиально противоположные.
Необходимо понять, что душа – совершенно особое образова
ние в архитектонике человека; и если она не есть сознание, то
она должна быть только тем, что имеет отношение к чувствен
ной сфере. Поскольку же у человека – не один, а два чувствен
ных мира, то душа есть субстрат не просто чувств вообще, но
чувств высших. Поэтому человек
больше
разума – и при этом
не сводится к неразумному, иррациональному существу.
Развитие души – стратегическая задача общества и госу
дарства, всей системы образования, всего уклада бытия. От
решения этой стратегической задачи зависит, станут ли люди
живыми и подлинными людьми или эволюционируют в мно
гоумных и технически оснащенных гуманоидов.
Конкретизация указанной задачи предполагает, среди
прочего, развитие этических начал в образовании и искус
стве, конкретноMцелостный гуманитарный синтез, а с ним и
значительный пересмотр основ научной психологии, наконец
– формирование единого истинного миропонимания.
ПОГРУЖЕНИЕ В БЕСТЕЛЕСНОСТЬ
КОРОЛЁВ
(Россия, МоскваI
Современный человек теряет контроль над своим телом.
В России, Италии, Греции, Республике Корея и других стра
нах закрываются лодочные станции, потому что современные
люди не умеют грести на лодке; всё меньше людей катаются
на водных лыжах; в парках убрали качелиMлодочки (нужно са
мому раскачивать качели, а силы уже не теI и т. д. О физиче
ской деградации современных людей можно написать не одну
книгу. Даже требования к космонавтам стали более щадящи
ми, чем 5P лет назад. Чтобы понять, что мы потеряли, советую
посмотреть парад физкультурников 1R августа 1Y41 года на
Красной площади в Москве.
Бестелесность стала более заманчивой, привлекательной,
более интересной для современного человека, чем владение
своим собственным телом. На пути к бестелесному было три
этапа. Первый этап длился с 1Y71 г. по 1YY1 г. В 1Y71 году
президент США Никсон объявил о запрете в США «золотого
стандарта». Если бы «золотой стандарт» заменили на любой
другой (серебряный, деревянный, водный и т. д.I, то никакой
катастрофы не произошло бы. Но была запрещена любая еди
ница измерения труда, при этом почемуMто забыли, что ка
питализм в частности и индустриальное общество в целом
построены на трудовой этике (труд как молитва и условие
попадания в райI. Последней страной, где юридически суще
ствовал «золотой стандарт» был Советский Союз, вот почему
мы считаем окончанием первого этапа 1YY1 год.
Второй этап связан с появлением персонального ком
пьютера в 1Y76 г., когда Стив Джобс и Стефан Возняк созда
ли свой знаменитый «Apple» («Яблоко»I, используемый для
1 Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ №15MPSMPPPS4.
видеоигр. С этого момента развлечения не просто становятся
более привлекательными, чем труд. Жители цивилизованных
стран пошли по пути создания общества, в котором на раз
влечения тратится больше времени, чем на труд, а сами раз
влечения уже не связаны с работой вестибулярного аппарата
человека. Так был сделан второй шаг на пути к бестелесности.
Наконец, третьим шагом стало появление социальных се
тей, которые заменили людям непосредственное общение по
принципу «глаза в глаза». Различные исследователи предлага
ют считать самой первой социальной сетью ресурс Classmates.
com («Одноклассники»I, созданный Рэнди Конрадсом в 1YY5 г.
В далеком 1XYX году в своем романе «Война миров» Гер
берт Уэллс описал бестелесных марсиан. Сам фантаст, будучи
учеником Томаса Генри Хаксли и ярким последователем идей
Дарвина, подчеркивал, что в лице марсиан он описал существ,
в которых превратятся земляне через миллион лет в резуль
тате своей эволюции. Марс, по мнению Уэллса, существует
много дольше Земли, поэтому можно рассматривать Марс
как будущее Земли. Направление эволюции человека: отказ
от тела, вместо тела остаётся один головной мозг – Герберт
Уэллс описал правильно. В сроках ошибся, физическая дегра
дация происходит не через миллион лет, а через сто лет. Чем
закончилось пребывание на Земле марсиан из романа «Война
миров», хорошо известно.
Во Франции в RP1S году выходит документальный фильм
«Наш второй мозг», в котором говорится о том, что сотни
миллиардов бактерий, живущих внутри человека, не толь
ко делают возможным пищеварение, но и определяют через
миллионы нейронов и вырабатываемые микроорганизмами
гормоны поведение и личность человека. Эти бактерии я на
зываю надвидовым способом согласования и управления, т.е.
в вопросах управления жизнью на Земле микроорганизмы
стоят выше других биологических видов. Наше тело можно
назвать космическим кораблем, в котором численность живых
организмов на единицу объема выше, чем в любом другом ме
сте Вселенной. Это не просто живые организмы, находящиеся
внутри нас. Это посланники всех возможных миров. Други
ми словами, наше тело можно рассматривать как единствен
ное место во Вселенной для переговоров на высшем уровне
мироздания, поэтому борьба между разными сущностями за
обладание человеческим телом станет главным содержанием
XXI века. В ближайшие десятилетия мы станем свидетелями
весьма драматических событий, разворачивающихся вокруг
борьбы за человеческое тело.
Человеческое тело – самый ценный ресурс во Вселенной.
Если принять этот тезис, то становится понятным, почему по
следние 5P лет так упорно и безжалостно людей погружают в
бестелесные миры. КтоMто хочет сказать нам: «Если вам так
нравится бестелесность, так оставайтесь там, превращайтесь
в тех марсиан, о которых написал Герберт Уэллс. Отдайте нам
бесполезное, никому не нужное тело, которым вы всё равно не
пользуетесь и которое является источником болезней, страда
ний, страхов, одним словом, тюрьмой для прекрасной души».
История последних пятисот лет – это история географиче
ской экспансии человека. Главным направлением экспансии
человека в ближайшее время должно стать расширение про
странства нашего тела путем освоения очень сложных образ
цов движения и создания фантомов человеческого тела.
Пора возвращаться домой, в свое собственное тело, пока
еще есть такая возможность.
СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБЯЗАНА
Анатолий
КОСИЧЕНКО
(АлматыI
Надо признать, что современная философия находится в
упадке. Нет сколькоMнибудь значительных философских не то
что систем, а просто построений. Все осталось в прошлом.
Почему? Может быть, так было всегда. И всегда ранее фило
софские системы были редкостью, а их обилие представляет
ся нам таковым в силу того, за 4 тысячи лет много наработано
и подано нам как итог за все это время? То есть сделано много,
потому что делалось долго. А если все разложить по времени,
так и всегда «производительность» труда философии была не
велика. Мысль соблазнительная, но ошибочная. В античный
период едва ли не одновременно работали крупнейшие фило
софы. В эпоху немецкой классики – то же самое. В конце XIX
– начале XX опять то же самое. Всегда работали много и ре
зультативно, а сегодня нет почти ничего.
Ослабла философская рефлексия над бытием. Природа
как бы изживает философов и философию. Можно подумать,
что это только у нас: время трудное, время не жить, а выжи
вать – потому философии и нет: она, дескать, избыточное бы
тие, шик, блеск бытия. Но нет. И на Западе, на ЗападеMто и
прежде всего, нет сегодня философии. Выходит, что проблема
общая, а не только наша.
Раньше философы пытались людям объяснить, как надо
жить, как встать над обыденностью, а сегодня обыденность
доминирует, она осталась едва ли не одна, больше и нет ни
чего, подавила она все вокруг, и философию в том числе. Ис
сякла энергетика бытия, бытие истончается как паутина, по
известному выражению.
Не нуждается современный мир в обосновании своего
бытия. Он просто есть и для себя хорош, каким есть. Каким он
должен быть, уже мало кого интересует. Нет идеальных про
ектов бытия. Вот и нет философии.
Но она обязана быть. Причем она должна быть оптими
стичной, радостной. Только тогда она обратит на себя внима
ние и, возможно, станет нужной.
Может, завершаются времена, и людям надо делать самое
нужное и главное? А философия – не самое главное и не самое
нужное. Не исключено. Во всяком случае, та философия, что
есть, точно не нужна. А что самое главное и самое нужное?
Самое главное – это спасти душу. Помогает ли философия ее
спасать? Раньше считали, что помогает. Теперь сомневаются.
А многие уверены, что не только не помогает, но и мешает: за
путывает все, обманывает, ведет не туда. Пожалуй, да. Много
ложных проблем, идей.
Вот представим на миг, что человек узнал самоеMсамое глав
ное, узнал смысл бытия в его глубине, в последней глубине, в
истине. И истина эта такова, что надо сосредоточиться целиком
на этом смысле, на этой цели, делать одно – важнейшее, и чело
век уже знает, что надо делать. Но не делает, потому что ослаб,
не делает, но уже знает, что надо делать. И весь как бы подо
брался, сосредоточился, готовится к чемуMто. Не делает еще, но
готовится, может, и не будет делать, но вотMвот начнет. А тут
ему говорят: посмотриMка как интересно: вот тоMто и тоMто, а вот
летающие тарелки, а вот временные туннели, а вот философы
открыли небывалый ранее смысл – посмотри. А чего смотреть?
Зачем? Что там такого может быть, когда уже знаешь самое глав
ное, знаешь точно, но не делаешь, нет сил на это совершение.
Из всего этого следует, что философия только тогда станет
нужной (нужной, как понятно, не в утилитарном смысле, а в
смысле возвышенном, настоящем смыслеI, когда она станет
как раз тем, в чем человек и нуждается как в последнем при
бежище, последней надежде. Вот она, философия – последнее
прибежище, последняя надежда. Сможет философия стать та
кой, будет она жить, а не сможет – что ж, се ля ви.
Как философии стать такой? Наверное, никак не стать.
Хотя, можно, но необычно. Надо перестать быть философией.
Надо умереть, исчезнуть в привычной, наличной, уже став
шей примитивной для отчаявшихся и потому пронзительно
видящих людей. Надо стать другой. Тем более что иного и вы
хода нет – не нужна она такой, какова сейчас. Ведь она сама
учила: не умрет зерно – не прорастет колос.
Философия должна учить, учить не просто возвышенному,
уже учила – нет положительного результата. Учить другому. И
не просто учить, а научать, брать на себя ответственность, как
брали ее учителя Востока или святые в христианстве: ученик
весь, целиком, доверяется, а святой ведет его к жизни.
Это возможно, ведь все подозревают или предчувствуют
или даже знают, что есть смысл, что не может его не быть, не
бессмысленно же бытие, не случайно и не бессмысленно. До
стигнуть этого смысла, понять его, несколько рационализиро
вать – вот уже коеMчто, можно предлагать людям. Так филосо
фия может стать учителем, подобным восточным или святым,
что трудно, но не невозможно. Что придется постараться, а как
же иначе. Ведь и восточный учитель сложился не просто так и
не вдруг. О святом уже и не говорим. Запредельный духовный
труд, и даже не труд: трудом тут ничего не достигнешь. Не
труд, но что? КакоеMто другое состояние, иное напряжение?
Нет, не напряжение – должно быть чтоMто в известном смысле
легкое, радостное, высокое, не обременительное, как говорил
Христос: «иго мое благо и бремя мое легко» – а как же легко,
когда кровавые слезы?
Одним словом, радостно, легко и окончательно отдав
шись – вот путь к успеху, успеху абсолютному, настоящему,
последнему. Может ли так философия, и самое главное – надо
ли ей это? Если не надо, а очень похоже, что не надо, то что
ж: «вольному воля, спасенному рай». Но, вообщеMто, надо по
стараться, тем более, что иначе конец, который и так наступит,
но раз наступит, то надо постараться. Казалось бы, чтό как не
пессимизм явится итогом этой логики? Если и так и так все
равно конец, то зачем напрягаться? Но, как говорилось – от
нюдь не напрягаться; в томMто и дело, что не напрягаться, но
радоваться и веселится, скакать, как скакал Давид перед ков
чегом, – какой же это пессимизм? Напротив – это оптимизм,
причем оптимизм настоящий, онтологический.
Может, конечно, может это философия, кто же еще. Ско
рее всего, теперешний кризис философии, как и всего иного,
есть кризис к жизни. Кризис как суд, а суд как осуществление
правды – вот путь, в том числе путь и философии, она сможет,
иначе зачем такой долгий и трудный путь, какой она продела
ла и по телу истории, и по пространству смыслов. Если нет
времени, а есть вечность, если нет нелепости, а есть смысл,
если нет потерь, а есть одни обретения, то кому как не фило
софии этим заниматься, это прозревать и это вычерпывать?
Раз уж взялась за мудрость, то и полезай наверх, разве не из
этого «верхнего» материала соткана уже бывшая философия
в ее истинной форме и содержании: ееMто мы и имеем в виду,
когда говорим: была же философия. И была, и будет, теперь
вот только чтоMто нет ее, но кризис, кризис, как ощущение бу
дущего, как радость и свет, – вот уже и надежда.
РАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ
В ВИРТУАЛЬНОЙ КОММУНИКАЦИИ
Александр
КУДРЯШЕВ
Оксана
ЕЛХОВА
(Россия, УфаI
В настоящее время глобальная сеть переживает «комму
никационный» этап своего развития, главной задачей кото
рого считается организация общения в сети, и пользователю
предлагаются различные виды виртуальной коммуникации,
дающие удобную иллюзию бытияMвMмире совместно с «Дру
В результате в
иртуальная коммуникация способна
быть важным фактором, во многом конституирующим жиз
ненный мир человека.
Сложность и разнообразие виртуальной коммуникативно
сти заставляют задуматься о мере ее рациональности. Сфера
виртуального содержит многочисленные возможности откло
нения от ее рационального понимания. Вместе с тем, вполне
допустимо полагать, что запутанность и иррациональность
сети коммуникации не вытесняет обратную сторону проис
ходящих процессов, заключающуюся в определенной рацио
нальности такой сети. С одной стороны, об иррациональных
особенностях, присущих целостности Всемирной сети, т.е.
всего сетевого многообразия, свидетельствуют, например,
следующие аргументы. В глобальном масштабе – вся сетевая
коммуникация не поддается разумению отдельного пользова
теля; в локальном масштабе − ему всегда грозит потенциаль
ная утеря памяти, как основа невозможности распутать клу
бок его сетевых блужданий. С другой стороны, имеются аргу
менты противоположного содержания, например: рациональ
ность, изначально характеризующая человеческое общение,
служит контекстом коммуникативности, является ресурсом,
создающим возможности взаимопонимания, координации и
интеграции участников коммуникации. Кроме того, посто
янно сохраняется принципиальная возможность вернуться в
мир своего «Я» из виртуального «неMЯ».
Исходный тип бытия для всех пользователей сети один
и тот же: это бытие «Я» в единстве телесного и духовного
компонентов. Наверное, чтобы не потерять свое «Я», сете
вому пользователю достаточно не терять памяти об отличии
этого «Я» от всякого «неMЯ», чтобы всегда быть в готовности
решить задачу самоидентификации. Вероятно, уже здравый
смысл должен справляться с ее решением. Но в томMто и дело,
что излишне доверять здравому смыслу в данном случае не
стоит. Индивид не обладает собственным критерием, который
бы позволил ему самостоятельно отличить здравомыслие от
безрассудства. Необходимо всегда сомневаться в своем пра
вильном выборе между «Я» и «неMЯ», тем более, что «Я» у
тебя одно, а «неMЯ», как уже говорилось, предстает в значи
тельно большем количестве, или, что то же самое, «Я» одно,
а «неMЯ» много.
Можно предположить, что мерой рациональности, в опре
деленном смысле, является сомнение. Причем его полное от
сутствие равнозначно форме безумия, в то время как тотальное
сомнение порождает другую форму того же самого. Сомнение
фиксирует неопределенность альтернативности и осознание
необходимости выбора. Исключительно важна роль памяти:
я помню весь путь «туда». Такое погружение в лабиринт вир
туального мира, когда сомнение субъекта стремится к тому,
чтобы «свернуться» и вообще исчезнуть, опирается на уте
рю памяти о пройденном пути и сродни утрате спасительной
нити Ариадны. И если игрок в виртуальные игры перестает
сомневаться в своей тождественности «Я» или «неMЯ», то это
должно означать утрату его рефлексивной способности отли
чать, где «Я», а где «неMЯ».
При сохранении ненулевых объемов рациональных со
ставляющих, ответственных за сомнение и рассудок, между
ними существует связь следующего типа: чем больше сомне
ний, тем меньше результатов деятельности рассудка, и наобо
рот, т. е. чем меньше сомнений, тем больше следов работы
рацио. Точнее выражаясь, между сомнением и рационально
стью существует отношение обратной пропорциональности.
Разум, будучи более интегративной сущностью, дополняет
рассудочную деятельность человека в том смысле, что он
предстает единством рассудка и сомнения. Если память явля
ется необходимым условием всего того, что непосредственно
связано с рацио, то в качестве других немаловажных условий
рациональной деятельности субъекта следует назвать чело
веческую волю и эмоциональную сферу сознания. Эмоции и
соответствующие переживания способны помешать правиль
ным умозаключениям, а также взвешенному выбору между
альтернативными возможностями.
Общение в сети между пользователями происходит по
средством создаваемой ими коммуникативной среды, которая
не только создается, но и видоизменяется воспринимающими
ее участниками взаимодействия. Эта среда не просто произво
дит впечатление гигантского хаотизированного образования,
но и на самом деле обладает иррациональными особенностя
ми, заставляющими задуматься над вопросом о подлинном
месте его рационального содержания и о его отношении к ир
рациональному.
В итоге вышеприведенных рассуждений можно заклю
чить: рациональное рассмотрение современной виртуальной
реальности, с точки зрения ее коммуникативного содержания,
имеет свои границы и должно быть дополнено учетом ирра
циональных моментов, свойственных сетевому общению.
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ НУМИНОЗНОГО
У РУДОЛЬФА ОТТО
Нуржан
КУЛУМЖАНОВ
(АлматыI
Религиозное переживание не врожденно, но доступно
каждому, кто ищет его. Человек стремится к нему именно для
того, чтобы достичь состояния покоя, когда ему становится
все ясно о себе и своих целях. Говоря о творчестве исследова
теля Рудольфа Отто, можно выделить несколько направлений:
теологические труды по христологии, эсхатологии, переводы
классических индийских священных текстов, исследования,
посвященные христианству и индуизму, работы по феноме
нологии религии. В каждой из этих сфер Отто сделал важные
выводы и оказал влияние на последующие исследования, осо
бенно – в области феноменологии религии, где его труд «Свя
щенное» стал одним из основополагающих.
Концепция феноменологии религии, разработанная Отто,
поставила в центр религиоведческой проблематики проблему
священного.
Отто свое понимание о нуминозном сформулировал в
виде вопросов: как переживается и как функционирует нуми
нозное чувство; как религия становится тем, что она есть.
Нумен, согласно Отто, есть сущность божественного. Ну
минозное существует во всех религиях, и без нуминозного
религии не существует. В поисках обоснования нуминозного
опыта Отто обратился к философии и заимствовал у И. Канта
a priori
. Святое есть категория a priori, оно проявляет
ся как в своем рациональном, так и в иррациональном аспек
тах. Отто считал нуминозный опыт единственно возможным
религиозным опытом, выражая это в следующих словах: «Нет
религии, в которой она не присутствует как подлинная сокро
венная суть, и без неё религия не заслуживает права называть
В структуре нуминозного Рудольф Отто выделяет не
сколько основных компонентов: чувство тварности, тайну,
восхищение и чувство нуминозной ценности священного.
Можно сказать, что перечисленные элементы отражают по
следовательное развитие нуминозного чувства религиозного
субъекта, и это подтверждается наличием некоего первичного
нуминозного чувства: интуитивного ощущения реальности
нуминозного объекта. Отто считал, что термин «святое», кото
рый должен означать особое религиозное измерение, потерял
свое первоначальное значение и стал обозначать этическую и
моральную правоту. Его первичное значение, указывает Отто,
исключает понимание в концептуальных терминах. Так Отто
вводит новое слово – нуминозный, чтобы определить святое
за вычетом морального фактора и «рациональный» аспект.
Нуминозный указывает на особый религиозный аспект в идее
святого за рамками того, как оно обычно мыслится как раци
ональное и моральное. Этот нуминозный фактор, согласно
Отто, может быть понят, только когда существует экзистенци
альный опыт святого.
Можно сказать, что труд Р. Отто был определяющим для
развития такого важного компонента религиоведения, как фе
номенология религии, обозначил предмет этой дисциплины в
священном и чувствах человека при столкновении с ним, т.е.
религиозном опыте. И если сам Отто уделял значительное
внимание нерациональному элементу в структуре священно
го, то он всё же признавал неразрывную связь нерациональ
ного нуминозного с моральным и рациональным элементами
ПОСТРОЕНИЯ ЧЕЛОВЕКОРАЗМЕРНОЙ
В ГЛОБАЛИЗИРУЮЩЕМСЯ МИРЕ
Жулдызай
КУЛЬЖАНОВА
(АстанаI
Интерес к проблемам развития техники и формируемой
ею техногенной среды среди ученых и практиков был всегда
неизменно высок. В современной период это объясняется, в
частности, резким ростом роли всего техногенного во все бо
лее глобализирующемся мире.
В наше время стало очевидным, что техника прочно вошла
в жизнь общества, стала необходимой частью человеческого
существования, одной из основных ценностей современной
цивилизации. Эта цивилизация в литературе оценивается как
техногенная и технологическая, что определялось особой ро
лью в ней научноMтехнических достижений.
Сейчас вопросы, связанные с феноменом техники, его
специфической ролью в жизни общества, перспективами раз
вития, становятся философскими, смысложизненными. И фи
лософские исследования техники приобретают статус само
стоятельной философской дисциплины. С одной стороны, это,
разумеется, связано с колоссальным влиянием техники на все
области жизни, расширением возможностей человечества в
производстве и потреблении, приобретении знаний, управле
нии за счет использования различных технических систем. С
другой стороны, внимание к вопросам развития техники свя
зано с оправданными опасениями по поводу ее негативного
влияния на человека и природу.
Со времени создания В.И. Вернадским концепции ноосфе
ризации планеты прошло более полувека; рост научных знаний
и проявление новых исторических тенденций должны вести к
ее трансформации современными исследователями, обладаю
щими историческим опытом второй половины XX века.
С 7PMх гг. XX века формирует свою концепцию истори
ческого развития А.М. Ковалев, синтезируя достижения фор
мационного, постиндустриального и цивилизационного под
ходов: рассматривая закономерную смену способов производ
ства общественной жизни и признавая социальноMприродную
целостность цивилизационных организмов.
Хронологические рамки исследования – от выделения
человечества из животного мира до современного состояния
социоприродной целостности. На протяжении рассматривае
мого периода наблюдается увеличение материального искус
ственного мира, общественных институтов и культурных зна
чений. Их связь друг с другом и с природной средой определя
ет специфику исторических эпох. Итак, содержание обозри
мого периода социоприродного развития –
переход от биоген
ного этапа эволюции, управляемого законами саморегуляции
живого, к антропогенному,
содержанием которого, возможно,
будет осуществляемое человечеством с помощью научноMтех
нологического потенциала сознательное изменение биосфе
ры, координированное с самоизменением общества.
Необходимо при историческом анализе техногенной сре
ды и трансформаций остальных сфер человеческой жизни
различать два типа развития: технологическое и техноген
ное. Если
технологическое развитие
присуще человечеству с
самой ранней ступени его существования, то
техногенными
можно называть только более поздние исторические этапы.
Этот исследовательский подход (предлагающий новую
идеализированную конструкцию для известного эмпириче
ского материалаI следует создавать, если он имеет эвристи
ческий потенциал. Поэтому целью разработки предлагаемого
подхода является
определение границ и источников автоном
ности техносферы.
В отличие от
экоцентрического
подхода,
необходимо преобразование естественной среды для обе
спечения жизни людей. Возвращение управляемости техно
генной среде (или приобретение этого свойства, если будет
доказана исходная стихийность ее развитияI не должно со
провождаться отказом от уже достигнутой степени контроля
за средой естественной: напротив, оба направления деятель
ности имеют одну цель – миксимально возможное освобож
дение человеческой сущности, ее выход изMпод зависимости
любого происхождения.
Одной из главных задач современной философской и на
учной мысли является рассмотрение техногенного содержания
глобальных проблем современности и анализ их сущности в
контексте исторического развития человечества. Практиче
ским и действенным результатом этого анализа должно стать
обоснование глобальных и региональноMлокальных приро
доохранных и гуманитарных программ контролирующих и
корректирующих воздействий на технические процессы в на
правлении, благоприятном для развития человечества и со
хранения природы. Это обоснование необходимо и актуально,
поскольку уже существующие программы, претендующие на
глобальность, все чаще признаются недостаточно эффектив
ными, а концепции, их теоретически обосновывающие и рас
крывающие необходимость изменений техногенной среды, поM
разному понимают направление желаемых трансформаций,
предлагая различные, порой несовместимые мероприятия.
Развитие науки, техники и технологии должно осущест
вляться на базе целостной системной концепции как резуль
тата заимственного сотрудничества между государством и
казахстанским научноMинженерным сообществом, в котором
определены их взаимные обязательства, основные принципы
и условия функционирования науки и техники в Казахстане,
а также формирования человекосоответствующей целостной
техногенной среды.
ФОРМИРОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО КАПИТАЛА
ОДИН ИЗ КЛЮЧЕВЫХ МОМЕНТОВ РАЗВИТИЯ
СТРАТЕГИИ КАЗАХСТАНА
ульбарам КУЛЬЖАНОВА
(КостанайI
Образование является тем средством социализации, ста
новления личности человека, которое и поддерживает равнове
сие общества изнутри. Образование состоит в формировании
у человека устойчивых ценностных ориентаций на широкой
базе знаний и уверенности в своих возможностях, проявляю
щихся в овладении необходимыми для жизни в гражданском
обществе компетенциями. Стабильность общества находится
в прямой зависимости от стабильности образовательных си
стем, соответствия самого образования современности, а кон
кретно – от того, чему мы учим подрастающего человека, как
представлено содержание образования.
В последние годы в мире все чаще актуализируется роль
современного образования в развитии человеческого капита
ла, повышении эффективности экономики. А что же входит
в содержание понятия человеческий капитал? Человеческий
капитал – это совокупность знаний, умений, навыков, исполь
зующихся для удовлетворения многообразных потребностей
человека и общества в целом. Впервые этот термин использо
вал Теодор Шульц, а его последователь – Гэри Беккер развил
эту идею, обосновав эффективность вложений в человеческий
капитал и сформулировав экономический подход к человече
скому поведению.
Казахстан является одним из наиболее динамично раз
вивающихся государств. За годы независимости Казахстан
успешно преодолел сложнейший этап кардинальных эконо
мических, политических и социальных реформ. Все эти годы
развитие образования является неизменным приоритетом го
сударственной политики. Формирование сильной националь
ной инновационной системы с эффективными механизмами
взаимодействия государства, бизнеса, науки и образования,
рассматривается как один из ключевых приоритетов всей
стратегии развития страны.
Сегодня качество национального человеческого капитала
не только лежит в основе социальноMэкономического развития
государства, но и выступает в качестве важнейшего фактора
национальной безопасности.
В процессе воспитания молодежи следует учитывать не
обходимость формирования у нее духовноMнравственных ка
честв. Процесс формирования человеческого капитала пред
полагает также их обязательное наличие у будущих специали
стов независимо от профиля предстоящей деятельности.
Следует помнить, что ядром, центральным звеном наци
онального самосознания является национальная культура как
система духовноMнравственных ценностей той или иной на
ции. «В мировую культуру, – пишет академик Ж. М. Абдиль
дин – каждый народ вносит все самое ценное, неповторимое,
что есть у него. В этом плане и казахский народ сделал свой
вклад в духовную культуру человечества. Достаточно назвать
имена таких мыслителей как АльMФараби, Ахмет Яссави, Бу
харMжырау, Шортанбай, У. Валиханов, И. Алтынсарин, Абай,
Шакарим Кудайбердиев, А.Байтурсынов, С. Торайгыров, С.
Сейфуллин, М. Жумабаев, М. Ауэзов и др.»O
Согласно великому казахскому философуMпоэту ХІХ века
Абаю, человек должен быть воплощением разума и гуманно
сти, трудолюбия и образованности, дружбы и любви.
Выдающимся продолжателем традиций философствова
ния Абая был Шакарим Кудайбердиев.
Мысли Абая, Шакарима и других просветителей ка
захского народа остаются актуальными и по сей день. Они
в значительной мере способствуют формированию и раз
витию, человеческого капитала в Казахстане, да и в других
странах Евразии. Гуманистические по своему содержанию
они относятся к общечеловеческим духовноMнравственным
ценностям.
Как бы то ни было, человечество накапливает знания, а
затем передает их последующим поколениям через систему
образования.
Человеческий капитал является основой формирования в
XXI веке общества знаний. В таком обществе детерминиру
ющее значение имеют не только научные, но и философские,
религиозные, искусствоведческие и другие виды человече
ских знаний. Философия и науки связаны с жизненным ми
ром человека, формированием и развитием капитала знаий, а
шире – всего внутреннего личностного богатства и духовного
мира. В этом заключается их неоценимая роль и ценность в
формировании и развитии сложнейшего феномена человече
ского капитала.
Национальный человеческий капитал включает социаль
ный, политический капитал, национальные интеллектуаль
ные приоритеты, национальные конкурентные преимущества
и природный потенциал нации.
Глобальные программы развития человечества, обсуждае
мые мировым сообществом в XXI веке, предусматривают все
стороны жизни и жизнеобеспечения человечества. Но одна из
них в большинстве случаев остается в тени этих обсуждений
и в то же время является основополагающей для решения
всех. Она касается того аспекта человека, который выражают
понятиями разум, ум, мышление, интеллект. Вместе с тем, ка
кую бы проблему человечество не решало, возможность поло
жительного результата определяется уровнем интеллекта как
тех людей, которые решают проблемы, так и тех, ради блага
которых она решается.
Таким образом, в Республике Казахстан формирование
человеческого капитала определяется в качестве одного из
ключевых моментов в Стратегии развития Казахстана в ХХI
веке, реализация которого обеспечит экономическое и интел
лектуальное процветание страны.
КЛАСТЕРНЫЙ ПОДХОД К ОРГАНИЗАЦИИ
ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
В БЕЛАРУСИ
Анатолий
ЛАЗАРЕВИЧ
(Беларусь, МинскI
В числе важнейших функций философии две привлекают
к себе наибольшее внимание. Это эвристическая и ценностная
функции, которые обусловливают и две ключевые ипостаси
философии в современной культуре. В первой ипостаси фило
софия предстает как источник интеллектуальной деятельности,
«прародитель» наук, стимул духовных исканий в литературе
и искусстве, и даже «прародитель» религиозного сознания –
здесь характерен пример буддизма, как и связь христианской
доктрины с идеями Аристотеля, стоиков, неоплатоников.
Риск функционирования философии в рамках этой ипо
стаси в том, что она нередко воспринимается как «уходящая
натура». В самые различные эпохи под воздействием то стре
мительно возросшего религиозного чувства, то успехов есте
ственнонаучного познания, то возникновения специальных
гуманитарных дисциплин, от психологии и структурной линг
вистики до социологии и культурологии, – начинало казаться,
что культура «переросла» и превзошла философию.
В конечном итоге, такой взгляд всегда оказывался оши
бочным. Рано или поздно философия сама «превосходила»
себя, на новом уровне реализуя
механизм устойчивости куль
туры.
Этот механизм включает в себя средства преодоления
методологических неопределенностей, которые сопрово
ждают рост научного знания; средства снятия нравственных
противоречий, неотъемлемо связанных с развитием, перефор
матированием социальной среды с течением времени; и нако
нец, средства систематизации духовного опыта человечества.
Именно здесь актуализируется вторая ипостась. Фило
софия помогает организовать духовную практику – все виды
деятельности, связанной с анализом, проектированием, твор
чеством, – в единый
эпистемологический континуум
. Она
выступает площадкой диалога научных, художественных,
религиозных парадигм, оценивает возможности их синтеза,
стимулирует
трансдисциплинарные программы
научноMтех
нической и социальной деятельности.
Эта ипостась в особенности характерна для современного
общества, в том числе для постсоветских стран. Сегодня фи
лософия обнаруживает себя не столько в абстрактном «про
странстве культуры», сколько в конкретном социальном поле,
то есть в режиме деятельности научного или образовательно
го учреждения, сообщества мыслителей.
Каждое такое учреждение находится в треугольнике раз
нонаправленных сил. Это, воMпервых, императив сохранения
философской школы
, преемственности традиций и воспроиз
водства профессиональных кадров. Вторая сила связана с не
обходимостью перестроить сам
исследовательский процесс
в
философии, ориентировав его на решение конкретных задач
социальной практики.
Для Республики Беларусь актуален тот путь, который свя
зан с формированием
научноMпрактических кластеров
. Это
форма внутриM и междисциплинарной интеграции научной де
ятельности, объединение коллективов ученыхMтеоретиков, ме
тодологов и практиков. Содержание работы кластера связано с
реализацией полного технологического или полного методоло
гического цикла: постановка проблемы – определение теорети
ческого базиса и методологии ее решения – исследовательская
работа либо адаптация ранее полученных научных данных –
создание механизмов внедрения – экспертноMконсультацион
ное, образовательное, расчетное и т. п. сопровождение.
Кластер – гибкая целеориентированная структура: он и
объединяет потенциал специалистов и школ, поMразному ви
дящих свою социальную миссию: или в теоретическом, или в
практическом ключе, – и одновременно защищает их сувере
нитет, подкрепляет их общественное реноме за счет причаст
ности к общему «делу». Организации в кластере подбирают
ся так, чтобы дополнять друг друга, не конкурируя, поскольку
работают в смежных, но относительно самостоятельных про
странствах. При этом каждая из них извлекает из этого имид
жевые и экономические преимущества в рамках внешнего
конкурентного рынка.
Важно, что кластер как таковой не может быть ни исклю
чительно «научным», ни чисто производственным. Принцип
работы кластера предполагает выпуск наукоемкой продукции,
как и наукоемких услуг для образования, бизнеса, общества в
целом. Переводя на язык научноMорганизационной деятельно
сти, это органичная переориентация научного процесса с чи
сто исследовательской работы – на разработки и инжиниринг,
с самого по себе теоретического продукта – на социальную
услугу, с «кабинетной» замкнутой деятельности – на научноM
практическое мероприятие, социальное партнерство.
В последние годы кластеризация является магистральным
направлением развития белорусской науки. Она началась с
академического сектора, но все шире захватывает другие сек
тора – и вузовский, и отраслевой.
Замысел
философского кластера
связан с использова
нием наследия философской мысли и эвристики актуального
философского знания для:
– методологического обеспечения процессов социальной
модернизации,
выработки действенных социальноMгуманитарных тех
нологий в сфере образования, воспитания, социальной ра
боты,
социализации и гуманизации достижений в области на
уки и техники.
СОЦИАЛЬНАЯ НОРМА И СОЦИАЛЬНАЯ ФОРМА:
ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ
ПРОГРАММА
ЛЕУСЕНКО
(Россия, РостовMнаMДонуI
Социокультурные детерминанты развития современного
общества, сопряженные с процессами нормогенеза, представ
ляют актуальную проблему всей мировой философии. На про
тяжении последней трети XIX – начала XX вв. в философии
(Н. ГартманI, социологии (Э. Дюркгейм, М. ВеберI, право
ведении (Б.А. Кистяковский, Н.И. Палиенко, А.С. ЯщенкоI, а
также в рамках американской социологии (Т. ПарсонсI, вклю
чая рецепцию американской школы в творчестве его учени
ка – немецкого социолога Н. Лумана, т. е. вплоть до начала
RPPPMх гг., осуществлялись концептуально значимые попытки
построения объяснительных конструкций, эксплицирующих
приводящие к образованию общества взаимодействия. По
добные попытки представляли собой эпистемологические
исследовательские программы по построению теоретической
конструкции на основе передачи и повторения смыслообразу
ющих связей, значимых для образования и развития объекта.
Речь шла о теориях, ориентированных на анализ соци
альной нормы как специфической формы регулярности и
построении теоретических моделей ее развития, что было
особо значимо для понимания общества как главного объ
екта социологии и социальной философии. В правоведении
подобный заданный характер нормы был связан с теоретиче
ской неразрешенностью главной проблемы правопонимания,
т. е., проблемы сущности права, природы нормы права, в за
висимости от неразрешенного вопроса о норме социальной.
Применительно к пониманию метода исследований данные
конструкции носили незавершенный характер, что хорошо
передавалось термином «nonM�nito», введенным в научный
оборот М. Лившицем. Исследуя общественные связи, авторы
не вполне осознавали тот методологический переход, который
был сделан ими применительно к взаимодействию метода ис
следования и объекта исследования и, в частности, императив
адекватности метода и объекта.
Аристотелевская позиция со
держала в себе развивающийся потенциал гносеологии с ее
субъектноMобъектной оппозицией
Онтологическая же тради
ция, идущая от Платона, предусматривающая внесубъектую
реальность, (а, точнее, не отсутствие субъекта, а отсутствие
границы между ним и объектом и непосредственное умозре
ниеI, не была продолжена. Отсутствие развитой онтологиче
ской традиции привело к тому, что не были сформулированы
представления, свидетельствующие о рефлексии по поводу
процесса развития социальной нормы.
Нормообразование, имея внутренне потенциальный ха
рактер, образуется в пространстве факторов, как бы до суще
ства и оформления конкретной нормы. Иными словами в «до
обществе» вырастает «механизмMситуация», которая транс
цендентальна тому образованию, тому сгустку социального
опыта, который формируется после факта рождения нормы,
частично ею обусловленном. Речь идет о норме как реализо
ванном состоянии, порождающем логическое содержание и
логическую конструкцию в истории, о норме как регулятиве
социальной жизни (к чему, по сути, подошел Б.А. Кистяков
скийI. В определенном смысле форма, обретаемая нормой,
является прямым результатом действия подобных факторов.
Однако, в силу того, что норма возникает в результате пре
вращения «текучего» содержания в форму, подобная взаимос
вязь, оказывающая судьбоносное воздействие на дальнейшее
действие нормы и все значение нормативной сетки для обще
ства, ускользает от мыследеятельности и детального рефлек
сивного анализа.
Возникновение социальной нормы является результа
том конкретного коллективного, индивидуального и интел
лектуального взаимодействия по постепенной выработке и
кристаллизации позитивного опыта. При этом норма в своем
дальнейшем применении сопряжена с многообразием своих
формообразований. Но именно форма нормы приобретает
судьбоносное значение. Здесь же содержатся и основания
для понимания трансцендентальности нормы, которые свя
заны с особенностями познавательных установок в западной
традиции. Речь идет как о теоретических сложностях, воз
никающих при рассмотрении самой проблемы трансценден
тальности, так и о познавательных проблемах, возникающих
вследствие особенностей развития познавательных установок
после рождения содержания на основе формы нормы.
Эпистемологическая исследовательская программа в дан
ном случае должна опираться на анализ механизма развития
теоретической концепции на основе изучения процесса нор
могенеза, воMпервых. Быть связанной с необходимостью фор
мулирования представлений о методе исследования в рамках
онтологической традиции, воMвторых. Использовать значение
и потенциал генетического метода исследования, предполага
ющего особый способ введения объектов теории, вMтретьих.
КОММУНИКАТИВНЫЕ ПРАКТИКИ
И КОММУНИКАТИВНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
Татьяна
(Россия, РостовMнаMДонуI
Cовременный этап философского осмысления действи
тельности оценивает коммуникативные практики как значи
мый фактор социального поведения, которому присвоена роль
регулятора жизненных поисков в их рациональном и внера
циональном содержании. Анализ этой сферы чрезвычайно
актуален, в ее рамках происходит отбор и обсуждение реаль
но действующих норм, ценностей и приоритетов, выработка
новых предпочтений, претендующих на интерсубъективность
и общезначимость. Исследователи подчеркивают, что в совре
менной коммуникации многое конгруэнтно типу обществен
ной системы, содержащей стандарты основных приоритетов
и ориентаций эпохи: гражданские позиции, прагматические
цели, идеалы справедливости, свободолюбия, гуманизма,
духовности и пр. В центре продолжает оставаться проблема
отношения человеческого сознания к реальности, однако то
или иное ее решение манифестируется выбранными и реа
лизуемыми человеком практиками, участвующими, образно
говоря, в определении ходов «в шахматной партии человече
ской жизни». Коммуникативные практики свидетельствуют
о включенности человека в объективную действительность,
о качестве чувственноMсмыслового отношения к происходя
щим событиям, о мере разумности современного человека.
Преимущества коммуникативных практик связаны с их на
правленностью на осуществление тех или иных выборов.
Включая в себя акты мотиваций и предпочтений, отражая со
стояние психики, эмоциональный строй и волевые импульсы,
коммуникативные практики зачастую с опорой на интуицию,
метафору и ассоциацию преодолевают трудности постижения
смыслосодержащих пластов человеческой жизни. Современ
ная философия, с недоверием относящаяся к загроможден
ным словесноMпонятийным конструкциям, псевдозначимым
утверждениям, должна заговорить с индивидом на языке по
нятных и реализуемых в его жизнедеятельности практик.
Коммуникативное пространство нельзя оценивать как ис
ключительно прагматичное. В нем, помимо информационных
месседжей, содержатся смысложизненные поиски, объекти
вирование внутреннего субъективного мира, где компонента
ми выступают: автор, его дискурс, действующие агенты ком
муникации, претендующие на то, что сделанные ими высказы
вания истинны, правильны, либо правдоподобны. Структура
коммуникативного процесса включает в себя: субъекта, фор
мирующего смыслы; внешний объективный либо модальный
мир (т. е. то, что необходимо или возможно, либо случайно
может произойтиI; совокупность установленных социальных
отношений; и, наконец, глубинный субъективный мир пере
живаний. Следы этих четырех плоскостей и измерений содер
жатся в реальном повседневном бытии каждого человека, они
неявно присутствуют в каждом элементарном рефлексивном
отношении к миру в процессе его жизнедеятельности.
С точки зрения когнитивного подхода, мозг человека
осуществляет обработку информации в целях опознавания
окружающей среды, для ориентации в ней и для определения
самой адекватной стратегии поведения. Распределительная
обработка поступающей информации сопровождается мен
тальными репрезентациями.
В концепции коммуникативной рациональности Ю. Ха
бермаса коммуникация проинтерпретирована как ключе
вой фактор социальных преобразований, осуществляющий
передачу способов адаптации последующему поколению.
В обсуждении, где значимо как «говорение», так и «выслу
шивание», происходит упорядочивание целей, своеобразное
тестирование ситуации, осознание системы индивидуаль
ных и общественных ожиданий, уточнение и формирование
личностных предпочтений и самоидентификации. Специфи
ка коммуникативных практик в том, что они направлены на
осмысление собственной позиции с учетом и во взаимодей
ствии с мнениями других, в контексте принципиальной воз
можности взаимопонимания. Область свободы вербального
самовыражения первого лица ограничено поправками на вос
приятие других. Происходит обмен опытом и смыслами со
циальных действий. Это позволяет сформировать механизмы
координации действий субъектов, что, согласно Ю. Хабер
масу, способствует «ориентированию общей воли». Важно
отметить, что коммуникация обладает экспертной функцией,
обнаруживающей себя в процессе открытого обсуждения и
затрагивающая как сферу морали, права, политики, так и об
ласть науки и искусства, повседневности. Коммуникативные
практики предстают как процессы взаимного обсуждения, за
висимые от многих «анонимных контекстов». Кроме того, они
допускают не одно, единственно верное мнение, а реализуют
различные типы и уровни притязаний на определение сути
происходящего. Именно в сфере коммуникативный практик
позволительно тематизировать и «прорабатывать» противоре
чивые и спорные позиции, проникать в малоисследованную
область потребностей и мотиваций, внутренних побуждений
и критических оценок. Можно сделать заключение, что ком
муникативные практики обеспечивают ресурс контрмер на
вызовы современности, являются своеобразным компенса
торным средством и, в конечном счете, влияют на определе
ние вектора социального действия.
АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ МАТРИЦА ЕВРАЗИЙСКОЙ
И ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЙ:
КОМПАРАТИВИСТСКИЙ ПОДХОД
(Россия, ОмскI
Нынешняя сложная геополитическая ситуация ставит пе
ред всеми нами вопрос о базисных, фундаментальных точках
отсчета культуры любого народа и человечества в целом. Ста
новится очевидным неактуальность единого глобального ми
роустройства с доминирующими в нем западными ценностя
ми, что заставляет вернуться к проблематике многополярного
мироустройства. Это не может не вызывать актуализацию на
циональных идеалов и ценностей.
Для компаративистского анализа мы рассмотрим аксиоло
гические установки европейской, а шире – западной и евра
зийской цивилизаций. Эти два культурноMисторических типа
дают пример формирования различных картин мира, следова
тельно, и аксиологических матриц.
Фундаментальные основания западной цивилизации, по
явившиеся в определенном порядке (греческая философия
– римское право – христианствоI, создают и формируют ма
трицу ее культуры и менталитет народов, входящих в этот
культурноMцивилизационный ареал, следовательно, и геопо
литические амбиции и устремления.
Изначальный рационализм и атомизм древнегреческой
философской мысли вкупе с римским частным правом не мог
не отразиться в понимании и трактовке христианства. Еще за
долго до великого разделения церквей, свершившегося в 1P54
году, в недрах единого на тот момент христианства, доволь
но явно проявлялись региональные различия, обусловленные
менталитетом различных народов, особенностями историче
ского и культурного развития. Сугубо научный, рационализи
рованный и антропоцентричный подход к религии формирует
вначале католичество с его идеей �lioque. Это дополняется
догматом о папской непогрешимости, а затем, в процессе Ре
формации, формируется и протестантизм как самое рацио
нальное и самое светское религиозное направление.
История западной цивилизации – это история активного
освоения, а затем и завоевания мира. Обусловлено это опре
деленными архетипическими установками, в частности, спец
ификой отношения к миру и понимания человека в контексте
европейской культуры. Мир для человека Запада – место при
ложения своих сил, интересов и арена демонстрации силы.
Мир Европы – онтологичен, а потому апология труда и ма
териальных благ составляет ценностное ядро мировоззренче
ской матрицы. Западный прометеевский человек насаждает
чисто инструментальное отношение ко всему сущему. По
степенно происходит смена духовных ориентиров от Творца
к твари; человек, и без того занимающий центральное место в
картине мира начиная с эпохи Возрождения, начинает осозна
вать себя равным Богу, а то и заменяющим Бога.
Иной путь развития демонстрирует нам русская (евразий
скаяI цивилизация.
Ощущая себя территорией единения двух миров: Восто
ка и Запада, русская культура, безусловно, осознавала себя в
планетарном масштабе. Отсюда и знаменитый русский мес
сианизм, существенно отличающийся от европейского. Рос
сия осознается, скорее, как незримый центр. Провозглашение
Москвы третьим Римом произошло не из гордости или жела
ния декларировать свои амбиции, но являлось идеализацией
эпохи первоначального христианства. В контексте мессиан
ского мировоззрения формируется идея нравственной ответ
ственности за судьбы мира, нравственная аксиологическая до
минанта как собственного бытия, так и отношения к другим
странам, цивилизациям и народам, выражающаяся во внеш
ней политике.
Постоянное бытие на границе, перманентные военные
конфликты формировали в ценностной матрице русской ци
вилизации такие черты, как открытость, стремление к бескон
фликтному существованию и вытекающую отсюда евразий
скую по своему характеру доминанту многообразия, в отли
чие, например, от классических цивилизаций, где доминиру
ющим является начало целостное, единое. В аксиологическом
аспекте вполне уместно говорить и о многовековом опыте
русской цивилизации как многонационального и поликонфес
сионального начала.
Следствием евразийского выбора веры для РусиMРоссии
становится и примат абсолютных ценностей Красоты, Добра
и Истины, идея соборного бытия, ориентация на мир горний,
а отсюда и невнимание к земному, материальному миру, аске
тизм. Для человека русской культуры реальный мир не онто
логичен, его нельзя улучшить путем постоянной цивилизаци
онной работы, но можно преосуществить в Царство Божие.
Таким образом, можно выделить несколько базовых ак
сиологических установок европейской цивилизационной мо
дели: антропоцентризм, проявляющийся как идея превосход
ства западного человека и западного мироустройства; примат
материальных ценностей, апология труда и земного бытия;
рационалистический взгляд на мир и постепенное исключе
ние иррационального начала.
В русской (евразийскойI картине мира оформились иные
ценностные приоритеты и доминанты: мессианизм как идея
ответственности за судьбы мира; идея многообразия, в том
числе и ценностного, реализуемого на соборных основани
ях; абсолютные ценности Красоты, Добра и Истины, которые
представляют собой неделимое единство и обуславливают
первенство горней сферы бытия.
ФИЛОСОФ СОВРЕМЕННОСТИ:
МЕНЯЮЩИЙСЯ МИР И МЕНЯЮЩИЕСЯ РОЛИ
(Россия, ЗаокскийI
Бытие современного мира характеризуется постоян
ным стремлением к самоопределению. Вопрос дефиниций и
их переосмысления никогда не стоял так остро, как сегодня.
Многие понятия, считавшиеся устоявшимися и общеприня
тыми, подвергаются критике и проходят процесс переопреде
ления. Данное состояние вызвано двумя основными тенден
циями, набирающими силу в постсовременности.
ВоMпервых, это глобализация, стремительный процесс
разрушения очерченных обществами многовековых границ
своего существования, и не только физических. В единый
круговорот вовлекаются экономики и финансовые потоки, а
вместе с ними культуры, социальные страты, политические
институты. Глобализация переформатирует мир, делая его как
никогда взаимозависимым и взаимообусловленным. Каузаль
ность, пожалуй, является основной чертой современности,
подтверждая ежедневными сообщениями в средствах массо
вой информации, что ничто не возникает без причины и не
проходит бесследно. Причина и действие образуют единую
цепь, приходящую из прошлого, пронизывающую настоящее
и исчезающую в будущем. Кажется, что такая взаимозависи
мость ведет к укреплению разнообразных связей. Но это лишь
видимость единства, существующая на материальном уровне
бытия современности
Вторая тенденция – ее полная противоположность. Она
находит свое проявление в сфере нематериального бытия со
временности и выражена фрагментарностью, разрозненно
стью. Социокультурные сферы общественной жизни продол
жают находиться под влиянием «функциональной дифферен
циации», порожденной эпохой модерна. «Разделение труда»
характеризует не только производство материальных благ, но
и интеллектуальную, познавательную и духовную сферы бы
тия человека, устанавливая в них четкие разграничения. Яр
ким тому подтверждением является тот факт, что насущным
вопросом научной области сегодня является установление
межпредметных и междисциплинарных связей.
Само мышление современного человека стало фрагмен
тарным. Его мыслительный процесс адаптировался к исполь
зованию обрывочных конструкций и образов. Метанарратив
ушел в небытие, на смену ему пришло «клиповое мышление»,
бесконечный поток небольших, фрагментарных информаци
онных пакетов. Однако даже их современный человек зача
стую не в состоянии «переварить» и встроить в свой мировоз
зренческий пейзаж.
Осознание данной ситуации ставит серьезную задачу
перед современным философом. Возникает необходимость
переосмысления собственной роли и места в столь карди
нально изменившемся мире. Зачастую философ продолжает
восприниматься как человек, который, «если и не тот, кому
на все чихать, то во всяком случае тот, кто ко всему относится
спокойно, безмятежно, на все поглядывает со стороны и ни
чем не огорчается».
Позиция стороннего наблюдателя, размышляющего
над глобальными экзистенциальными проблемами, должна
уходить для современного философа в прошлое. В «глобаль
ной деревне» сложно скрыться от реальности и абстрагиро
ваться от нее. К тому же в этом нет необходимости. Квинтэс
сенция той роли, которую философ призван исполнять сегод
ня, выражается в трехчастной характеристике его бытия.
– Он продолжает оставаться искателем мудрости. Это ис
ходит как из этимологии греческого слова «философ» (бук
вально
тот, кто любит мудрость»I
, так и его собственно
философского смысла. Как писал И. Кант, философия есть
«учение и тренировка мудрости, а не просто наука; для че
ловека философия – вечно длящееся усилие к достижению
мудрости». Это занятие становится особо востребованным в
эпоху современности потому, что мудрость есть совокупность
знаний, она выступает синтезатором, объединяющим разроз
ненные компоненты в единую ткань бытия. Благодаря мудро
сти фрагментарность превращается в целостность, возвращая
глобальное повествование обществу, нуждающемуся в нем.
– Поиск мудрости не должен составлять цель, а быть сред
ством. Философ – это не тот, кто умнее или эрудированнее
других, и необязательно автор новой философской системы;
это тот, кто благодаря своим теоретическим знаниям живет
лучше, потому что лучше мыслит. Рене Декарт, рассуждая о
методах, приходит к выводу о том, что верно судить необходи
мо для того, чтобы правильно делать.
– Однако философ – это не только тот, кто использует раз
ум для осмысления мира и жизни, своей собственной и обще
человеческой, в надежде приблизиться к мудрости и счастью.
Это еще и тот, кто благодаря двум первым характеристикам
становится причиной изменений. Современному искателю
мудрости н
еобходимо понимать, что философ – мудрец, че
ловек, ищущий правила для изменения жизни к лучшему. Он
является не только пассивным агентом восприятия бытия, но
и активным агентом его изменений. И это является самой важ
ной задачей на сегодняшний день.
РОЛЬ И ВОЗМОЖНОСТИ ПРИМЕНЕНИЯ
МЕДИАЦИИ В ИНСТИТУТЕ ПОСРЕДНИЧЕСТВА
Лариса
НИКОВСКАЯ
(Россия, МоскваI
БАТУРИН
(КарагандаI
Тот ажиотаж, который сегодня поднят вокруг медиации,
создает весьма устойчивую иллюзию, явно
универсальность ее теоретической и практической значимо
сти. В Казахстане о ней открыто заговорили лишь после выхо
да в свет Закона «О медиации». В целях гуманизации уголов
ной политики именно судебная сфера разрешения нарушений
правоотношений была избрана в качестве главного ориентира
для ее использования. Но уже вскоре о ней заговорили то как
о новом правовом институте, то даже как о новом институте
гражданского общества.
Однако, похоже, что все те, кто способствовал утвержде
нию статуса медиации на законодательном уровне, равно как и
те, кто уже непосредственно занимается медиативной деятель
ностью, в большинстве своем имеют весьма смутное представ
ление о такой науке, как конфликтология. А ведь именно она
дает научное представление о ее сущности, действительном
потенциале, границах ее применения, равно как и подлинных
причинах стремительно растущей востребованности.
Как известно, в США и ряде других европейских стран, от
носящихся к разряду правовых и демократических государств,
давно зрела проблема, которая в конце концов по своему харак
теру приняла поистине неразрешимый характер. Ее суть состо
ит в том, что в правовом государстве каждый его член априорно
имеет право именно на судебную защиту своих прав и свобод.
Как следствие, в связи с обвальным наплывом дел, судеб
ная система в традиционном ее виде, в силу своей громоздко
сти и излишней заформализованности
стала испытывать зна
чительные перегрузки. Поэтому обращение к использованию
альтернативных государственному судопроизводству, иных
форм посреднических услуг при разрешении многих спорных
жизненных ситуаций оказалось весьма эффективным.
В конфликтологии, в структуре функционирования инсти
тута посредничества, самой медиации отводится роль лишь
своеобразной технической процедуры, обеспечивающей рас
ширение возможностей именно внеM и досудебных форм уре
гулирования правонарушений, традиционно разрешаемых
только в судебном порядке.
Так в России, например, ее внедрение осуществлялось
именно в этом ключе, т. е. на основе учета современных тео
ретических и практических достижений конфликтологии. На
государственном уровне к этому была подключена академи
ческая наука. Образовательная программа по конфликтологии
была включена в Общероссийский классификатор специально
стей образования. В стране стали готовить специалистовMкон
фликтологов по образовательным программам бакалавриата
и магистратуры. В вузах страны стали читаться курсы по раз
личным направлениям конфликтологии. Это способствовало
становлению медиации в качестве определенной альтернативы
существующей судебной системе.
В Казахстане вся сфера медиативной деятельности полно
стью оказалось под юрисдикцией законов, которые традици
онно принимаются по команде «сверху». Но к их реализации,
как всегда, оказываются неготовыми как те, ради кого, соб
ственно, и принимаются эти законы, так и те, кто должен не
посредственно заниматься медиацией.
К сожалению, в стороне от научного решения всех этих
проблем в республике остается профессиональное сообще
ство философов, социологов, политологов, психологов.
А ведь для сохранения в Казахстане мира и обществен
ного согласия важным является не столько владение набором
процедурных техник при разрешении споров (конфликтовI,
сколько умение не доводить жизненные ситуации, при всем
накале бушующих в них страстей, до настоящих конфликтов.
МОДЕРНИЗАЦИЯ В РОССИИ:
ПРЕОДОЛЕНИЕ НЕСТАБИЛЬНОСТИ
Светлана
ПОЗДЯЕВА
(Россия, УфаI
Рост проблем в связи с осуществляемой в России модер
низацией, ее медленный темп, периодическая смена успехов
и неудач в принципе нельзя назвать неожиданными. Ученые
предвидели возникновение многих трудностей на пути соци
ального реформирования и предупреждали об этом.
В качестве обстоятельств, затрудняющих быструю транс
формацию общественных отношений, назывались следу
ющие: огромные масштабы страны, территориальная и со
циальная отдаленность периферии от Центра; многообразие
условий труда и быта в различных регионах; многозвенная
система управления, затрудняющая «обратную связь» модер
низационной элиты с регионами, социальными группами и
конкретными людьми; отсутствие экономических резервов
для перехода всей экономики на рыночные рельсы; сохране
ние в памяти народа прежних неудачных попыток модерни
зировать экономику, улучшить методы ее управления, и свя
занное с этим недоверием к осуществляемым ныне мерам;
возможность приостановки реформ, обусловленная социаль
ноMполитической пассивностью людей; противоречие между
надеждами на быстрое достижение целей социального рефор
мирования и фактическим ростом социальноMэкономических
трудностей.
Однако главная трудность состоит в том, что модерниза
ция в России осуществляется в сфере переплетения жизнен
но важных потребностей и интересов людей. Проводимые
социальные реформы поMразному затрагивают их интересы,
способствуя удовлетворению одних, ущемлению и ограниче
нию других. Между тем выигрывающие и проигрывающие от
социальных сдвигов группы являются не внешними, сторон
ними наблюдателями, а главными субъектами модернизации.
С нашей точки зрения, итог взаимодействия групп, которые
занимают разное положение, имеют разные, а порой противо
положные, интересы, является фактором, который определяет
позитивный либо негативный ход очередной модернизации в
России.
Несмотря на кажущееся изменение и улучшение качества
жизни, растет недовольство россиян результатами проводи
мых реформ, увеличивается количество людей, убежденных
в том, что реализуемые государством социальные программы
есть не что иное, как перекладывание на рядовых граждан
ответственности за решение проблем, которые должно ре
шать государство. Ежемесячное повышение цен продуктовой
корзины, услуг ЖКХ, транспортных перевозок, сокращение
числа работающих в бюджетной сфере, с одной стороны, а с
другой – появление толпы незаконных мигрантов, религиоз
ных аферистов и фанатиков и даже террористов, которые на
стойчиво возвращаются в облюбованные ими регионы, чтобы
любыми способами заработать себе на жизнь. Вот два полю
са, характеризующие процессы социальной модернизации в
России.
Не все общество, но представители разных социальные
групп, сегодня хорошо понимают: Россия покинула традици
онное общество, но так и не достигла общества модернизи
рованного. Россия «застряла» в переходном типе общества на
целые двадцать лет, а это – очень неустойчивая, уязвимая по
зиция, которая может привести к социальных кризисам и даже
взрывам.
За годы проводимых реформ базовые ценности россиян
существенно изменились. Если раньше на первом месте сто
яли такие традиционные ценности, как коллективизм, патри
отизм, семья, уважение к старшим и др., то на современном
этапе развития начинают превалировать ценности «рыночно
го» характера. К ним можно отнести: индивидуализм, эгоизм,
культ успеха, карьерный рост, материальный достаток (недви
жимость, автомобиль, акции, картины, дорогие украшения
и т. п.I. Кроме того, изменения привели к закреплению таких
новых характеристик массового сознания, таких как: уни
версализация, диверсификация, динамичность, критичность,
увеличение влияния изоляционизма и национализма, умень
шение влияния гуманизма и терпимости и др.
Сегодня система ценностей российского общества делает
главный упор на удовлетворении личного потребления, в ре
зультате чего образуется дисбаланс между представлениями
людей об индивидуальных и общественных благах. Посколь
ку проводимые реформы привели к значительному ухудше
нию материального положения и практически – к приоритету
в структуре потребления потребностей витальных, то можно
сказать, что в сознании людей произошли подвижки в сторону
утраты значимости духовных ценностей. Это – принципиаль
но новая тенденция, характеризующая, на наш взгляд, дегра
дацию сознания общества.
Российское общество представляет собой качественно но
вое динамичное образование, переживающее реконструкцию
социального пространства, становление новой социальной
структуры, социальную и культурную дифференциацию, кон
фликт ценностных систем и другие признаки нестабильного
общества.
На ситуацию нестабильности у России есть два ответа:
либо деградация, либо усложнение через развитие. Будем на
деяться, что политическая элита России выберет путь услож
нения, что будет означать запуск модернизационного процесса.
ФИЛОСОФИЯЛЫҚ СӨЗДІҢ ПӘРМЕҢДІЛІГІ
Тілекжан
(ОралI
Философияның қырыMсыры көп екені белгілі. Әлемде
кең тараған ғылыми, теориялық философия мен бірге адамды
бетке ұстайтын, «адамның кейбір кездеріне» (АбайI, тұрмысM
тіршілігіне баса көңіл бөлетін, көпшілікке бағытталған
қарапайым философия да бар, болған, болуы да керек.
Дәстүрлі қазақ философиясы осы бағытта дамып келді,
болашақта да осы жолынан таймағаны дұрыс болар еді.
Бір кезде С. Кьеркегор философияны екі топқа бөліп
еді:
эссенциалды философия – заттың мәніне, ішкі байла
ныстарына, заңдарына ғана көңіл бөлетін теориялық фило
софия және
экзистенциалды
философия – жалпыдан гөрі
жекені, мәннен гөрі құбылысты, нақты адамды, тіршілікті
қарастыратын философия. Кәсіби, ғылыми, классикалық
философияның орнын басатын жаңа классикалық емес фи
лософия, дат ойшылының пікірінше, осы экзистенциалдық
бағытта дамуы керек.
Философияның экзистенциалдық сипаты ХХ ғасырда,
болмаса қазір ғана орын алған екен деп ойлауға болмай
ды. Экзистенциалдық мәселелер: жан мен тән, өмір M өлім,
фәни мен бақи, нәпсі және құмарлық, мұң мен зар, өкініш,
жалғыздық, көңіл, тағдыр т. т. философияда ежелден бері сөз
болып, қарастырылып келеді. Қазақ билері мен шешендерінің,
ақынMжырауларының әңгімелері әрдайым осы тақырыптар
төңірегінде өрбіді. Экзистенция дегенде мәселе күнделікті
тіршілікке ғана қатысты емес. Мұның айналасында фило
софияны қызықтыратын ештеңе жоқ. «Экзистенция» ұғымы
өмірде орын алатын қиынMқыстау жағдайды, қысылтаяң,
шақты, жемеMжемге келетін, шешуші сәттерді бейнелейді.
Мұндай кезде кімнің кім екені көрінеді. Адамға не олай, не
бұлай деп таңдау жасауға тура келеді.
Философияны, философтарды қай кезде де қинайтын
мәселе – сөз күйінде, қағаз бетінде ғана қалып қоймай,
адамға жету, адамға ықпал ету, адамды тәрбиелеу, жетілдіру.
Теориялық философиядан мұны күту бекер. Бұл үшін филосо
фия адамға, өмірге жақын болуы керек, түсінікті және түсінуді
қажет етуі керек.
Қазақтың бұрынғы биMшешендерінің, жыраулардың,
Махамбеттің, Абайдың сөздері неге өтімді болды? Өйткені
олар жүректен шығып, жүрекке жетіп жатты. Олар халықты
ойлансын, түзелсін деп, жаны ашып айтты. Сөйтіп, талай
өнегелі, өнерлі, тәрбиелі, ұлт пен намыстан жаралған адамдар
дүниеге келді.
Ғылымды бетке ұстайтын философия жалпылама
құбылыстармен, жалпылама ұғымдармен айналысып, таным
деңгейінде қалып қояды. Адамға, өмірге жақын философия
үшін әртүрлі құбылыстарды, әсіресе, адамға қатысты жайттар
ды танып қою аз, түсіну керек. Құранды оқып, білу, аяттарын
жаттап алу жеткіліксіз, түсіну керек. Тарихты да тану керек,
одан да гөрі түсіну керек. Пушкиннің, Абайдың жазғандарын
жастанып жатып оқу керек, сонымен бірге түсіну керек.
Адамды объект ретінде ғылыми тұрғыдан қарастырып
тану керек. Бірақ бұл жеткіліксіз: адамды субъект ретінде,
Мен ретінде қарастырып, ішкі дүниесіне, жанына, көңіл
күйіне үңілу керек, түсіну керек. Адам жанын басқа ғылымдар
түгіл, психология да түсіне бермейді. Бұл діннің, өнердің,
әдебиеттің, философияның құзыретіндегі нәрсе. Онда да
әңгіме ғылыми философия емес, Гегель не Маркс емес,
даналық, түсінік философиясы, экзистенциалдық философия
туралы болуы мүмкін.
Ғылыми теориялық, Кант тілімен айтқанда, «таза»
философияның ұстанымын Маркстің Фейербах туралы
тезистерінен аңғаруға болады. ІІ тезисінде ол: «Философ
тар дүниені түрліше
қана келді, ал мәселе оны
өзгеруде
жатыр», – деп жазады. Дүниені өзгерту үшін, әрине,
оны танып білу керек. Демек, философияда тануға, танымға
баса көңіл бөлінеді. Дүниені танып, өзгерту – менің ойымша,
ғылымның қызметі. Сөйтіп, дүниені өзгертуге ұмтылатын
философия ғылымға жақын болады, ғылымға айналып кетеді.
Маркс өзін философпын деп атамайды, тарихшымын дейді.
Саяси экономия саласының өкілімін деп те айта алар еді.
Шынында да, Маркстің ілімінде, ғылымға, ғылыми
философияға қатысты нәрселердің бәрі де бар: проблема да,
болжам да, теория да, метод та, «Монблан фактілер» де, заңдар
да – бәрі бар. Қоғам туралы, мемлекет туралы, таптар туралы,
өндіргіш күштер мен өндірістік қатынастар туралы да жанM
жақты сөз болады. Тек бір нәрсе тасада қалады: нақты, тірі
адам. Ал адамды елемейтін қандай философия? Тек ғылыми
философия.
Меніңше философияның қызметі – дүниені өзгерту емес,
дүниеде болып жатқан нәрселерді философиялық тұрғыдан
түсіндіру. Мұнда түсінік алға шығады. Мұндай философия,
әрине, адамға жақын болады.
Философияға да, ғылымға да таяныш, тірек керек. Олар
таза теория жүзінде қалып қоя алмайды.
Теория деңгейінде топшылаған Гегель болар. Бірақ ол да
әлсінMәлсін форманың негізінде жатқан мазмұнға жүгінуге
мәжбүр болды. Маркс айтады: «его гонит тоска по содержа
нию» – деп. Өзінің философиялық жүйесін идеямен, рухпен,
зердемен, ұғымдармен шектеуге тырысса да, Гегель табиғатты
елемей қала алмады. «Табиғат философиясын» жазды. Бірақ,
Фейербах айтқандай, Гегель табиғатты аңғартпаға аударып
жіберді: «сослал природу в примечания».
Классикалық философияның тағы бір өкілі Кант теоM
риялық зердеге қатысты: таным, таным табиғаты, субъект –
объект, танымның мүмкіндігі сияқты мәселелермен шектеліп
қалған жоқ. Таза теориялық зерденің көптеген ұстанымдарын
орынды сынады. Сонымен бірге практикалық зерденің өзекті
мәселелерін де қарастырды. Адамның не біле алатынын, не
білгені оның ісMәрекетінен көрінеді. Бәріне қызығып, бәрін
білуге болмайтыны сияқты адам қалаған нәрселерінің бәрімен
айналыса алмайды. Бәрінің де шегі бар. Адам өзін өзі тежеуге
мәжбүр болады.
Мұнымен де шектелмей, Кант пікір қабілетін де сынға
алады. Адам кімге, неге үміт арта алады? Бұл мәселе де кез
келген адам үшін күрделі, өзекті болып табылады.
Ғылым
мен зерденің астамшылығын сынай отырып, Кант олардың
шегін көрсетіп, адамның ішкі жан дүниесінде сенімнің рөлі зор
екенін атап көрсетеді. Мұны да біз теориялық философияның
өмірге, шындыққа жақындауға тырысуы деп бағалай аламыз.
Канттың философиядағы тағы бір жаңалығы – философияның
басты саласы ретінде антропологияны енгізіп, «Антропологи
яны» жазғаны. Философиялық антропологияның мақсатын ол
адамға адам болып өмір сүруді үйрету деп біледі. Философия
қай кезде де осы қызметін естен шығара алмайды.
Руссо әкесіне жазған бір хатында: «Маған ақылMойды
жетілдіру жеткіліксіз, сонымен бірге адамдардың жүрегіне
ізгілік пен даналықты ұялатқым келеді» – деп жазады.
Көптеген философтардың көздеген мақсаты осы болды.
Дін, өнер, әдебиет сияқты философия да өне бойы
жанның, рухтың қамын ойлаумен болады. Жансыз адам өмір
сүре алмайтыны сияқты рухсыз да адам адам болудан қалады.
Абай айтқандай, хайуанға оны қосуға болады. Бір кезде Эпи
кур тауып айтқан екен: «Адамның азаптарын жеңілдете ал
майтын философтың уағызы – бос сөз. Тән жарасын жаза ал
майтын медицинадан қайыр болмайтыны сияқты, жан жара
сын жаза алмайтын философиядан да қайыр жоқ». «Адамзат
құтқарушысы» атанған грек ойшылының бұл сөзінің бүгінгі
философтарға – бәрімізге де – қатысы бар деп айта аламыз.
Тағы да қайталап, айтам: философияның мұраты –
адамға жету, адамды ойландыру. Бұл үшін философиялық
ой, идея адамға түсінікті болуы керек. Осы мақсатпен Гегель
«Абстракты ойлайтын кім?» деген керемет эссесін жазды.
Маркс «Капиталдың», оның кейбір күрделі тарауларының
әртүрлі нұсқасын жазды. Кант Антропологияны» жазды.
Шопенгаэурдің «Дүние ерік және елес ретінде» («Мир как
воля и представление»I деген басты еңбегін кезінде жұртшыM
лық қабылдамады, түсінбеді. Сондықтан ол қалған өмірінде
өз ойларын жұртшылыққа жеткізу үшін аталған шығармасыM
на қосымша және аңғартпа ретінде адам өмірін, моральдық
ұстанымдарын, мақсат – мұратын сөз ететін «Афоризмы жи
тейской мудрости» деген сияқты көптеген шығармалар жазды.
Сөйтіп, оқырманның іздеп жүріп, сүйіп оқитын авторына ай
налды. Мұның басты себебі – Шопенгауэр шығармаларының
түсінікті түрде және әр адамға жақын тақырыпта
жазылғандығы. Шопенгауэр, шынында да, шығармаларына
арнаулы ұғымдар мен атауларды енгізбеуге тырысты. Стилі
жағынан оның шығармалары басқа неміс классиктерінің
еңбектеріне ұқсамайды. Бірақ осыған қарап, Шопенгауэр
де тереңдік, дәйектілік жоқ десек, қателесеміз. Нағыз фило
соф, – деп жазады ол, – шындығында да, әрқашанда және бар
күшімен жеңілдікке және айқындыққа ұмтылуы керек. Ал
кейбір шала философтар, – дейді ол – арнаулы ұғымдарды,
мағынасыз сөздерді өз ойларын жеткізу үшін пайдаланбайды,
керісінше, айтар ойларының жоқтығын сездірмеу үшін пай
даланады. Сонымен бірге олар өздерінің сөздерінің түсініксіз
болғанына түсінбейтін оқырмандарды кінәламақ болады.
Математиканы, физиканы, химияны күрделі, түсініксіз
болғаны үшін айыптау қиын. Ал философиялық ойдың
түсініксіз, тартымсыз болуы, шынында да, жақсы емес.
Өйткені ол адам туралы сыр шертеді. Адам, әрине, – жұмбақ,
шексіз, бірақ философтың адам туралы пайымдауы сол
жұмбақты шешуге, түсіндіруге бағытталған болуы керек.
Абай – сұңғыла терең, бірақ оны бәріміз оқимыз, білеміз,
түсіне аламыз. Өйткені Абай не жазса да адам туралы, өмір
туралы, қалыптасқан шындық туралы жазды. Ф.М. Достоев
ский әріптестеріне мынадай ақыл айтады: еш те бір оқиғаны,
сюжетті ойдан шығарам деп әуре болмаңдар. Өмірдің
өзінде не бар, соны алыңдар. Кәдімгі, күнделікті өмірдің
беретінін ешқандай ой, қиял бере алмайды. Өмір біздің ой
дан шығаратынымыздың бәрінен де бай. Бұл пікірдің біздерM
ге – философтарға да қатысы бар. Қолдан өмір, ойдан оқиға
жасауға болмайды.
Абай айтқандай, ойға келген нәрселерді жазып отырмын.
Біреу болмаса біреу ден қояр деген үмітпен.
КАЗАХСТАНСКОЕ СООБЩЕСТВО
В ПОИСКАХ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО
САМООПРЕДЕЛЕНИЯ
РЯКОВА,
САВЧУК
(УстьMКаменогорскI
В свете драматических мировых событий RP14–RP16 го
дов в казахстанском сообществе стали активно обсуждаться
поиски стратегии органичного вхождения нашей страны в
вестернизированный глобальный мир при сохранении соб
ственной (казахстанскойI самобытности. В общественном
мнении присутствует понимание необходимости региональ
ной интеграции на основе обнаружения цивилизационной
идентичности, которая способствовала бы эффективности
реализации стратегии развития Казахстана. Сложность фор
мулирования ответа на вопрос о цивилизационной идентич
ности казахстанского сообщества связана, прежде всего, с
полиэтничностью, поликонфессинальностью нашей страны,
наличием различных пониманий перспектив цивилизацион
ного развития.
Существующие ныне стратегии цивилизационного само
определения наметились еще в начале ХХ века – в эпоху поис
ка цивилизационных ориентиров, открывшуюся тогда в связи
с кризисом мировой империалистической системы, с круше
нием мировых держав (для народов Центральной Азии судь
боносными оказались крушения Российской и Османской им
перийI, обострением борьбы за перераспределение зон влия
ния над рынками ресурсов и сбыта. Тогда народы Евразии и
Центральной Азии оказались в зоне пересечения интересов
крупных геополитических сил. Актуальным стал вопрос о ци
вилизационном самоопределении, многообразные решения
которого образовали сложную палитру видений, формулируе
мых различными общественными силами.
Впервые в истории суверенного Казахстана официальная
позиция относительно цивилизационного самоопределения
была озвучена правящей элитой уже в 1YYPMх годах. Прези
дентом Республики Казахстан Н.А. Назарбаевым было заяв
лено о необходимости развития евразийского сотрудничества
в контексте вопроса о восстановлении экономических связей,
утраченных в постсоветский период. Впоследствии вопрос о
евразийской экономической интеграции стал обретать исто
рикоMкультурное обоснование, т. е. оформляться в виде идеи
евразийской цивилизационной идентичности. Эволюция ев
разийства к концу 1YYPMх – началу RPPPMх годов привела к его
новой модификации в виде внутриполитической доктрины
Республики Казахстан, способной консолидировать полиэт
ничное, поликонфессиональное казахстанское сообщество.
Казахстан рассматривался на уровне официальной идеологии
как часть «евразийского мира» (объединяющего историче
ские судьбы туранских и славянских народовI. Сторонника
ми этого видения подчеркивалась идея наследования Казах
станом историкоMкультурного опыта существования народов
Евразии, сохраняющая его уникальные черты, самобытность,
принципы организации и взаимодействия.
Идея евразийства, как известно, первоначально прозву
чала в русской эмигрантской среде в начале ХХ века. Позже,
в контексте ее развития была сформулирована идея о
зарож
дении и развитии тюркского и славянского суперэтносов как
тесно связанных и включенных в процессы этногенеза всей
Укоренившись в Казахстане, идея евразийства была
переосмыслена исходя из уникальности ее «месторазвития»
в рамках самого евразийского пространства и новых истори
ческих условий. Современный казахстанский вариант евра
зийства наиболее последовательно представлен в евразийской
доктрине Н.А. Назарбаева.
Идея евразийства в Казахстане не получила однознач
ного одобрения, но в течение полу
тора десятилетий именно
евразийство оставалось определяющей идеей, задающей тен
денции цивилизационного развития нашей страны. Большое
сопротивление в казахстанском обществе она встретила в
начале RP1PMх годов, когда идея евразийской интеграции на
чала трансформироваться в геополитическую доктрину Рос
сии. Для Казахстана с этого времени признание евразийства
как официальной концепции стало означать признание своего
вхождения в зону геополитического влияния России. Вместе
с тем с этого времени развивается идея значимости тюркской
интеграции как гарантии против потенциальной российской
экспансии. В связи с этим актуализовалась идентификация ка
захстанского общества как части
«тюркского мира».
Тюркизм – идейное течение, возникшее среди тюркских
народов еще в ХIХ веке. Основоположником российского
тюркизма считается крымскоMтатарский просветитель, пе
дагог и журналист ИсмаилMбей Гаспринский. Современный
тюркизм поливариативен, но в целом он может быть опреде
лен как система идей, проистекающих из признания общно
сти этнического происхождения, родства языков и близости
культур тюркских народов, а также как пропаганда их един
ства, братства и сотрудничества этих народов в продвижении
по пути прогресса и процветания и обеспечивающая их само
определение и независимость.
Сегодня
адекватное понимание пути дальнейшего ци
вилизационного развития Казахстана является требованием
времени, задающим насущность решения фундаментальных
вопросов, что и определит будущий облик и судьбу страны,
стратегии ее развития, выработку концепций гармонизации
общественных отношений, формулирование нравственных
ориентиров и идеалов народа. Формирование адекватных
идейных оснований таких поисков имеет благодатную почву
в виде опыта поисков цивилизационных ориентиров предше
ственниками.
НЕЗАВИСИМОСТЬ КАК ИДЕЯ И ПРИНЦИП
ГОСУДАРСТВЕННОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Мурат
САБИТ
(АлматыI
События последних лет в мире воочию свидетельствуют
об особой актуальности
идеи независимости
, обретающей
форму национальной
идеи для стран, которым так или ина
че удалось высвободиться изMпод длительной колониальной
зависимости. Актуальной является она и для современного
Казахстана, который медленно, а потому мучительно долго
выбирается из завалов колониального и полуколониального
существования, длившегося более двухсот пятидесяти лет.
Рецидивы рабской психологии, сформировавшейся за это
время, то и дело тормозят процессы необходимой политикоM
экономической модернизации, мешая мыслить и действовать
по логике свободы как творчества. В этом священном деле,
которому нет альтернативы, возможны, конечно, и различного
рода ошибки и отступления, ибо история каждый раз творится
как бы с чистого листа, и избежать их удается редко. Но чем
раньше наш народ как субъект истории сбросит с себя путы,
сковывающие его сознания и волю, тем быстрее и вернее бу
дет его поступь по пути независимого развития.
Независимость – дело чрезвычайно ответственное. Недо
статочно ее провозгласить: ее надо защищать, лелеять и взра
щивать, развивать и бережно реализовывать те возможности,
которые она дарует стране и народу. Это требует усилий и
прежде всего духовноMнравственных: чистоты помыслов, чет
кости в постановке целей и задач, в выборе пути их достиже
ния. Здесь не место хитросплетениям, различного рода махи
нациям, не должно быть места корыстным интересам, всякого
рода мифическим измышлениям.
Следовательно, независимость не есть некоторое предза
данное состояние, достигнув которого можно успокоиться и
предаваться всякого рода празднествам. Независимость есть
сложнейшая
проблема
, которую надо решать, над которой
надо трудиться усиленно и все более целенаправленно
Идея независимости должна пронизывать все помыс
лы и поступки тех поколений людей, которым выпала честь
строить независимое государство. Она для своего полновес
ного раскрытия должна стать
принципом
мышления и прак
тическиMпреобразовательной деятельности не только государ
ственной власти, но и для всего народа страны, вступившей на
путь независимости. К сожалению, в нашей Конституции этот
принцип отсутствует в ряду основополагающих принципов
государственной деятельности. Не этим ли объясняется то,
что, к сожалению, мы недостаточно бережем свою независи
мость, не отстаиваем должным образом наши национальные
интересы, уступая то там, то здесь нашим партнерам, как в
экономических, так и в политических устремлениях, ссылаясь
на многовекторность нашей политики, которой как раз недо
стает опоры на принцип независимости.
Принцип независимости требует
и повышен
ответственности
в государственных делах: ни пяди
земли, ни грана независимости, никаких поблажек недобро
желателям и доморощенным нуворишам. Транжирить нацио
нальные богатства не позволено никому – вот девиз независи
мости, возведенной в ринг принципа.
В основании идеи независимости находится понятие
сво
боды
, предполагающее полноту условий для творчества по
законам
Добра, Красоты
и
. К сожалению, эти цен
ности все более отодвигаются на задний план в условиях гло
бальных угроз и опасностей, надвигающихся на все челове
чество в нынешние времена. Это особенно бросается в глаза
применительно к модальности истины, о которой ныне мало
кто заботится в эшелонах власти. Откровенная ложь, непри
крытое наглое вранье стали характерной чертой современного
политикоMинформационного дискурса. Философам, к сожале
нию, недостает сократовской иронии, чтобы жестко пресекать
эти проявления неософистики.
Такова, как мне видится, в общих чертах категориальноM
понятийная канва концепции государственной независимо
сти, пронизанной духом гуманизма и патриотизма. Анализ
же действительного положения дел в Казахстане приводит,
к великому сожалению, к не совсем утешительным выводам,
что предполагает принятие решительных мер, призванных
ускорить поступь страны по пути демократических преобра
зований. Государственная независимость не может быть ча
стичной: она или есть, или ее вовсе нет. В этом ее сокровенная
суть.
ВОСПИТАТЕЛЬНЫЙ СМЫСЛ
ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
Аяжан
САГИКЫЗЫ
(АлматыI
Философское учение о человеке, уже в силу специфики
философии как формы духовной деятельности, не может быть
ценностно нейтральным. Философия никогда не ограничива
ется ответом на вопрос «Что есть человек?» В явной или не
явной, сжатой или развернутой, обоснованной или лишь де
кларируемой форме она также содержит ответ на вопрос «Ка
ким человек должен быть?» Уже этим философское учение о
человеке принципиально отличается от любой, сколь угодно
объективной, научной концепции человека.
Наука исследует тот или иной феномен, основываясь на его
конкретноMэмпирическом существовании и на истории его воз
никновения и развития (если оно имело местоI. Исходя из полу
ченных исторических и эмпирических наличных данных, наука,
воMпервых, выводит понятие сущности данного феномена, а воM
вторых, выявляет основные тенденции возможного существова
ния феномена в будущем, а также (но не непременно и не всегдаI
определяет вероятность реализации той или иной тенденции.
Однако возможность, а тем более вероятность – это не то
же самое, что долженствование. Долженствование – катего
рия этическая, а не познавательная (научнаяI. Философия не
ограничивается изображением сущности; она еще стремится
изобразить и предельно положительное осуществление этой
сущности, т. е. вырабатывать некий идеал. Идеал же – кате
гория не только этическая, но и эстетическая. Следовательно,
философское учение о человеке включает и идеал человека.
А тем самым это учение стремится дать образ Совершенного
Человека (Человека с большой буквыI.
Кроме того, Совершенный Человек – это не только такой,
который максимально реализовал полноту своей сущности, но
который ее в известном смысле преодолел, или развил даль
ше, т. е. трансцендировал ее. Положительно же трансцендиро
вать можно лишь в направлении к некоторому безусловному и
абсолютному Началу. Тем самым в философском учении о че
ловеке высвечивает религиозная универсалия. Русский фило
соф В.С. Соловьев так определял религию: «Религия, говоря
вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безуслов
ным началом и средоточием всего существующего». Данное
определение хорошо тем, что не привязывает религию как та
ковую к какойMлибо конкретной конфессии, а характеризует ее
в аспекте всеобщности.
Уже из сказанного видно, что в отличие от науки философия
включает в себя, в свой способ духовной деятельности не толь
ко познавательный, но и другие аспекты отношения человека к
действительности: этический, эстетический и религиозный. В
наиболее явной форме этот синтетический характер философ
ского мышления обнаруживается именно в решении филосо
фией проблемы человека. Решение же ее не является самоце
лью для философии (и для философаI. Оно всегда имеет своим
адресатом человека же – реального, живущего в наличном мире
людей. Оно адресовано людям. Чтобы, они, погруженные в су
ету жизни, посмотрели благодаря выработанному учению на
себя как бы со стороны и сопоставили себя, каковы они есть,
с тем, какими они должны быть, должны стать. Философское
учение о человеке призывает реальных людей к самосовершен
ствованию. Следовательно, оно содержит в себе педагогиче
ский, воспитательный импульс и смысл. В одних учениях этот
смысл более отчетлив (вплоть до прямой назидательностиI, в
других – менее. Но он всегда присутствует. Можно поэтому ут
верждать, что воспитательная функция философского учения о
человеке (особенно в тех его пунктах, где речь идет об идеаль
ном, или Совершенном ЧеловекеI является не внешней этому
учению, не привносится в него извне, когда оно уже выработа
но и «пущено в свет», но составляет его существо.
В то же время философия, как известно, не является чемM
то всегда и везде самотождественным. Исторически суще
ствуют многообразные философские учения, часто взаимно
несовместимые. Столь же трудно совместимы и многообраз
ные философские учения о сущности и назначении человека,
о Совершенном Человеке и т. д. А это означает, в частности,
и то, что всякое такое учение содержит в себе более или ме
нее специфический (не только по форме, но и, что более су
щественно, также и по содержаниюI воспитательный смысл.
Философия не просто изображает человека, каким он есть, но
еще и конструирует образ идеального (совершенногоI челове
ка. Тем самым она воспитывает в людях стремление к идеалу,
к работе над собой.
В принципе всякое точное учение адресовано всем (вклю
чая и будущие поколенияI и конкретно каждому. Но люди –
различны. Различны по уровню культурности, мировоззре
нию, ценностным ориентациям, жизненной позиции и т. д.
Поэтому перед каждым конкретным человеком всегда стоит
задача выбора учения из предложенного ему множества уче
ний (а они ведь накапливаются столетиями и тысячелетиямиI.
В акте выбора каждый в основном исходит из самого себя.
К ПРОБЛЕМЕ ПЛАТОНИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Раушан
САРТАЕВА
(АлматыI
В пространстве современного научного познания проис
ходит, как известно, процесс смены парадигм: ньютоноMкар
тезианская картина мира сменяется новой моделью реально
сти. Этому способствуют новейшие научные исследования,
эксперименты, концепции. Кроме того, мы являемся свиде
телями максимального (за все новейшее время в истории че
ловечестваI сближения науки, философии, религии, мисти
цизма, благодаря чему происходит формирование новых
мировоззренческих и концептуальноMметодологических под
ходов в процессе познания в целом. Что касается философии,
то такие новые подходы позволяют объединить, «примирить»
метафизику и диалектику, материализм и идеализм в рамках
новой синтезирующей философии, которую еще называют
интегральной или универсальной.
Одной из активных точек роста на данном этапе разви
тия научного познании в целом и новой синтезирующей фи
лософии, на наш взгляд, наряду с холономноMголографиче
ским подходом, основанным на новом понимании принципа
целостности, феноменом информации, становится проблема
платонической реальности. Дело в том, что речь идет о новой
онтологии. И не только потому, что исследователи поMновому
оценили то, что философия Платона, его онтология представ
ляют собой, прежде всего, учение о ценностях, а «этика на
сквозь онтологична» (Т.Ю. БородайI. А потому, что новейшие
научные исследования и эксперименты, проводимые учеными
разных школ, заставляют поMновому взглянуть на философию
Платона, ядро, суть которой составляет учение об идеях как
источниках бытия эмпирических вещей (насколько вещь ре
альнее своей тени, настолько же идея подлиннее созерцаемой
вещиI. Возможно, мы живем в платонической реальности, где
первоисточником всего зримого нами мира являются идеи,
план, замысел, в осуществлении которых человеку принадле
жит или отводится определенная роль?
Интереснейший материал для исследования мировоззрен
ческих следствий, вытекающих из новейших научных кон
цепций и экспериментов дает современная физика. В этом
контексте суперпарадоксальными выглядят эксперименты
и концепции таких ученых, как Антон Зайлингер (Австрия,
ВенаI, Макс Тегмарк (БостонI, Мигель Алькобьерра (Мехи
коI, Стивен Шу (СШАI, Хояо Магуэйхо, Рич Террел (СШАI,
Мир Файзал (Торонто, КанадаI, П. Свиридов (РоссияI, меняю
щие наши представления о природе реальности. Новые пред
ставления весьма близки к так называемой платонической ре
альности.
Физику и философию сегодня объединяют и современ
ные космогонические концепции. Так, суперпарадоксальной
для нашего миропонимания, еще не освободившегося от уста
ревшей ньютоноMкартезианской парадигмы, выглядит ультра
современная космогония, разработанная учеными объеди
ненного института ядерных исследований в Дубне (РоссияI.
Вывод, который следует из этой новой космогонии, состоит
в следующем: Вселенная бессмертна, она возникла благодаря
идее и развивалась в согласии с волей (векторомI Создателя.
Вселенная (как и ее элементарные частицыI, образовалась в
результате «визуализации» импульса, идеи. Обретение формы
в процессе визуализации назвали пространственным векто
ром, или вектором творения. Тем самым мы вернулись к «гар
монии сфер» Пифагора и к философии Платона с ее концеп
В декабре RP15 года Мир Файзал с соавторами (Универ
ситет Ватерлоо, КанадаI представили новую теорию времени
(журнал The European Physical Journal CI, в которой предполо
жили, что в видимой нами физической Вселенной минималь
ный масштаб времени намного больше планковского време
ни. Согласно новой теории времени, время по своей структу
ре подобно кристаллу, состоит из постоянно повторяющихся,
дискретных сегментов. Отсюда следует вывод: физическая
Вселенная представляет собой (как кинокартинаI последова
тельность статичных кадров, создающих иллюзию движения,
что указывает на платоническую природу реальности.
Приблизительно в то же время другая группа физиков из
Австрии, Индии и Японии опубликовала результаты своих
исследований, из которых следует, что видимая нами физи
ческая Вселенная может быть голограммой (журнал Physical
Review LettersI. Согласно голографическому принципу, ин
формации, содержащейся на внешней границе Вселенной,
достаточно для ее математического описания. Кстати, как из
вестно спор двух величайших британских астрофизиков со
временности С. Хокинга и Л. Саскинга о судьбе информации
об объектах за так называемым горизонтом событий в черных
дырах завершился в пользу Л. Саскинга, который утверждает,
что информация об объектах за «горизонтом событий» никуда
не исчезает, а откладывается на внешних границах (так назы
ваемых пленкахI Вселенной в виде голограммы в двумерной
плоскости. Причем, согласно математическим расчетам, эта
информация не просто сохраняется, а способна влиять как на
настоящее, так и на прошлое и будущее. Подобное предполо
жение опятьMтаки наталкивает на мысль о природе Вселенной
как гигантской математической структуре.
В RP11 году физики из Церна (ШвейцарияI разогнали в
Большом адронном коллайдере субатомные частицы до ско
рости, превышающей скорость света. Отсюда следует вывод:
существуют и развиваются десятки реальностей гораздо бо
лее объемных, чем известная нам (реальностьI, обладающих
SPM4P и более характеристиками. В RP1R году группа матема
тиков из Оксфордского Университета математическими расче
тами доказала правоту известного американского ученого Х.
Эверетта, утверждавшего еще в 1Y5P году, что за гранью на
шего мира существуют другие реальности, количество кото
рых связано с количеством вариантов развития каждого, ска
жем, конкретного события. В том же году американский уче
ный Рич Террел (Лаборатория реактивного движения НАСА
Калифорнийского технологического институтаI в результате
многолетних физических и математических исследований
пришел к выводу о том, что наша Вселенная представляет
собой сложнейшую цифровую программу, созданную кемMто
специально. То есть, мы живем в гигантской компьютерной
симуляции, созданной программистом из будущего. Р. Террел
считает, что наша реальность – это лишь частичка гигантского
компьютерного воображения.
К этому можно добавить и исследования советского
астрофизика Н. Козырева, современного российского уче
ного П. Свиридова (Российская Академия космонавтики им.
К.Э. ЦиолковскогоI, результатом которых стала уникальная
теория временных потоков, расположенных в строгом порядке
так, словно они созданы искусственно. К этому же ряду мож
но отнести эксперименты австрийского физика А. Зайлингера,
показывающие, что наша реальность может меняться в зави
симости от условий наблюдения, чего в условиях объектив
ной реальности быть не должно.
Но если наша реальность – это гигантская математическая
структура, гигантская компьютерная симуляция, «визуализа
ция» чьейMто идеи, замысла, плана, то какова степень свободы
человека в этом мире провиденциализма?
Определенный положительный ответ и надежду дают со
временному человеку другие
очень интересные, в некоторых
случаях парадоксальные и экстраординарные научные кон
цепции и исследования, на которые опирается «синтезирую
щая», «интегральная», или, как ее еще называют некоторые
исследователи (Г.А. ЮгайI, «универсальная» философия,
новые, в известной степени, методологические подходы к ис
следованию проблем человека, феномену духовности. Это,
например, новое научное направление, разработанное поль
ским математиком (эмигрировавшим в СШАI Бенуа Мандель
бротом. Он назвал это направление «Теория хаоса» и изложил
эту теорию в книге «Фрактальная геометрия природы» (1YY7I.
На основе систематизированных им загадочных явлений фи
зики, химии, физиологии, ботаники Б. Мандельброт пришел
к выводу, что наш мир, как всякая монета, двусторонен. Одну
сторону – вселенскую – творит только Абсолютный Разум,
пронизывающий мерности и пространства. Другую сторону
нашего бытия, согласно Б. Мандельброту, этот же Разум тво
рит в сотворчестве с людьми, их эмоциями, воображением,
снами, интуицией. В результате получается «волшебство» с
уродливым, далеко не всегда милосердным лицом. То есть де
ятельность человека оказывает влияние на реальность, на ее
формирование.
Следовательно, мы вместе с «Программистом», Творцом,
Абсолютным Разумом, возможно, участвуем в формировании
нашей реальности, причем наше общее будущее формируется
здесь и сейчас каждым из нас. Отсюда можно сделать вывод о
том, что мера ответственности человека за свои мысли, слова
и поступки чрезвычайно высока. Путь же к изменению реаль
ности лежит через процессы духовного развития, основанные
на осознании своего единства с окружающим миром.
ПРОБЛЕМА АБСОЛЮТНОЙ СУБСТАНЦИИ
В ФИЛОСОФИИ И СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКЕ
САРЫМСАКОВ
(АлматыI
Субстанция в философии понимается как предельное
основание бытия. Центральной категорией метафизики суб
станция становится в философии Спинозы, где она отождест
вляется с Богом и
Природой
и определяется в качестве при
чины самой себя (
causa sui
А то простейшее бытие, которое
порождает само себя (causa suiI и все свои более совершен
ные модусы существования в Универсуме, есть Абсолютная
субстанция. Идея эволюции Абсолютной субстанции впервые
была введена в науку и философию И. Кантом как эволюция
Вселенной.
R. Эволюция как естественный процесс является твердо
установленным научным фактом. Предметом научных споров
является проблема понимания природы Абсолютной субстан
ции и механизма ее формообразования.
S. Философию, религию и современную физику в онто
логическом измерении объединяет общая проблема о приро
де Абсолютной субстанции как порождающей первопричине
бесконечного многообразия форм мироздания. Во всех тради
ционных религиях и религиозных философиях Абсолютная
субстанция понимается как Мировой дух, как разум, суще
ствующий вечно до Природы и порождающий Вселенную из
«ничего». Только в пантеистических формах религии Природа
отождествляется с Богом (порождающимI.
4. Все модусы физической формы материи на различных
структурных уровнях организации единичных Вселенных, от
мира элементарных частиц до мира Галактик, являются раз
личными более конкретными модификациями ФермиMБозон
ного поля. Ибо элементарные частицы существуют только в
двух взаимно противоположных формах: это фермионы с по
лучетными спинами, подчиняющиеся статистике ФермиMДи
рака; и бозоны с четными спинами, подчиняющиеся статисти
ке БозеMЭйнштейна.
5. ФермиMБозонное поле как субстанция порождает само
себя (causa suiI и все свои более совершенные модификации
в Универсуме. Действительно, спонтанное изменение состо
яния фермионного поля (соответствующее универсальным
законам сохранения и принципу неопределенности Гейзен
бергаI – это ферми ток, который порождает противоположное
бозонное поле. Например, внутри ядра переход протонMней
трон является ферми током, порождающим противоположное
мезонное поле. Спонтанное изменение состояния бозонного
поля, т.е. бозонные токи, может порождать фермионные поля
или сами бозонные поля. И в целом: изменение ферми тока во
времени спонтанно порождает противоположный вихревой
(rotI бозонный ток, и наоборот.
ДІН МЕН ҒЫЛЫМ ӨЗАРА ҚАТЫНАСЫНЫҢ
ФИЛОСОФИЯЛЫҚ МӘСЕЛЕЛЕРІ
Бақытжан
САТЕРШИНОВ
Самет
(АлматыI
Дін мен ғылымның арақатынасы мәселесі, олардың
арасындағы дүниетанымдық қатығыс ежелден бері келе
жатқан түбірлі мәселелердің бірі. Әдетте сенім мен ақылдың
бірMбіріне қарсы қойылуымен сипатталатын бұл дилемманың
табиғатын түсіну үшін аталмыш екі құбылыстың тарихын, ти
пологиясы мен философиясын терең білу қажет.
Діннің типологиясына келер болсақ, оны әрқилы
негіздері бойынша жүйелеуге болады: 1I тарихиMмәдени (не
месе хронологиялықI негіздері бойынша архаикалық және
өркениетті қоғамдардың діндері; 1I теистік негізіне қарай
Құдай түсінігі бар және жоқ діндер; SI пантеондық құрамына
қарай политеистік және монотеистік; 4I этностық түбіріне
байланысты ұлттық (иудаизм, индуизм, даосизм, синтоизм
және т. б.I және әлемдік діндер (буддизм, христиандық, ис
ламI және т. б. негіздері бойынша. Қазіргі уақытта жаңа діни
ағымдардың пайда болуына орай, оны дәстүрлі және дәстүрлі
емес деп жіктейді.
Ал енді ғылымның типологиясына тоқталсақ, табиғи
және жасанды, табиғат туралы, рух туралы ғылымдар деп
жіктеліп келген бұл феноменді қазіргі уақытта 1I жараM
тылыстанымдық, RI қоғамдықMгуманитарлық, SI дәл және
SI техникалық ғылымдар деп жіктейді. Дегенмен ғылымM
ның шығу тегі мен тарихына көз салсақ, Аристотель
тұсындағы антикалық дәуір мен әлMФараби заманындағы
орта ғасырларда ғылым пәндік мазмұны бойынша өз ішінде
әлсіз дифференцияланған (жіктелгенI болатын. Бәріне белгілі,
ғылым бастапқыда философияның құрамына кірді және кейін
біртіндеп мәдениеттің салыстырмалы түрде дербес саласына
бөлінді. Ежелгі Грекияда, ең алдымен, математика мен астроно
мия бөлінді. СондайMақ, философиядан аздыMкөпті бөлінген ме
дицина теория мен практиканың бірлігінен гөрі, практиканың
бір түрі болды. Аристотель немесе ортағасырлық мұсылман ой
шылдары туралы айтқанда, олар өз бойына философиялық және
ғылыми әрекетті біріктірген энциклопедиялық білімді адам
екендігін сөз қыламыз. Яғни, олардың ғылыми қайраткерлігі
философияның күшті ықпалында болды. Ғылым дамуының
кейінгі кезеңдері оның барынша дифференциалануымен си
патталса, қазіргі уақытта олардың интегрециясылануын да
аңғаруға болады, мысалы, әрқилы салаларға жататын екі
ғылымның бірігуі: физикалық химия, биофизика, биохимия
және т. б.
Қазір әлемдік сипат алып отырған еуропалық ғылым
түбірін антикалық заманнан алғанымен, христиандық үстемдік
еткен орта ғасырларда еркін ойлаушылық пен ғылым қудалауM
ға ұшырағаны белгілі. Мысалы, христиан әкейлерінің бірі Тер
туллиан ақыл мен сенімнің арасын барынша ажыратып қояды:
«Афина мен Иерусалим, Академия мен Шіркеу, еретиктер
мен христиандар бірMбіріне тең бе?». Дегенмен, Фома Аквин
ский тәрізді схоластиканың көрнекті өкілдері ақыл мен сенім
мәселелерін синтездеуге тырысты.
Егер ислам тарихына көз жүгіртер болсақ, онда оның
пайда болған кезінен бастап ғылым мен мәдениетті кемеліне
келтіре гүлдендіргеніне куә боламыз. «Мұсылман ренес
сансы» дәуірінде кейбір өзге діндердегідей ғылым мен та
ным күнә ретінде жарияланып, қудаланған жоқ, керісінше,
дәріптелді. Шындығына келгенде, Мұхаммед пайғамбарға
алғашқы аяны «оқы» деп түскен қасиетті Құранның, жалпы
исламның білім мен ғылым іздеуге деген өсиетін көптеген
аяттар мен хадистерден көптеп кездестіруге болады. Оның
үстіне Құрандағы тылсым хикметтердің көптеген сыры бүгін
ғылымның арқасында ашылып отыр, Батыста тәпсірмен айна
лысатын арнайы институттар құрылуда.
Ортағасырларда Батыста да (христиан дініI, Шығыста да
(ислам дініI шіркеу мен дін рухани және интеллектуалдық
өмірде басым болды. Бұл монополияның басым болғаны
соншалық, кейінірек діндегі догматизм мен буквализмнің
салдарынан ғылыми креативті ойлауға орын қалмады. НәM
тижесінде ислам әлемі интеллектуалдық тоқырауға ұрынса,
христиандық Еуропада Жаңа заман мен Ағартушылық
дәуірінен бастап, зайырлы көзқарас кеңінен белең алды.
Сеуляризм орнығып, дін мемлекеттік, қоғамдық өмірден
ығыстырылды, ал ХХ ғасырдың атеистік идеологиясы үстем
елдерінде жеке өмірден де аластатылды.
Еуропада андалусиялық өркениеттің ықпалымен Батыс
пен Шығыс әлемдерінің рухани импульстары нәтижесінде
ортағасырлардың өзінде христиан дінінің қойнауында
білім мен ғылымның университеттік типі пайда болды. Ал
Жаңа заманда ғылымның академиялық типі алға шықты,
дүниетанымның ғылыми төңкерісі орын алды, метафизикаға
сүйенетін идеалистік ілімдер ысырылып, тікелей ғылым мен
тәжірибенің мәліметтеріне сүйенетін материалистік филосо
фия орнықты. Ақырында ғылым зайырлы қоғамның барлық
өмірсалаларына еніп, оның интеллектуалдық көшбасшысы
ретінде абсолюттік монополияға ұмтылды.
Алайда ғылым дүниені ақырына дейін тану, адамның шығу
тегі, өмірдің мәні тәрізді ең маңызды сұрақтардың шешімін
таба алмады. ХХ ғасырда ғылым дамуының постклассикаM
лық емес кезеңінде сциентизм мен антисциентизм арасында
дау туды. Классикалық рационалдылықтың ауқымына сый
майтын жаңалықтар ашылды: салыстырмалылық теориясы,
кванттық физика, Лобачевский геометриясы және т. б. Вер
нер Гейзенберг айтқандай, «жаратылыстанудың кесесінен
бір жұтым ішсең, атеист болып шығасың, бірақ оның түбінде
сені Құдай күтіп тұрады».
Оның үстіне жаhандық дағдарыс, және, ең алдымен,
экологиялық дағдарыс адамазаттың өзінің өмірін қатерге
тікті. Көптеген адамдарды әлеуметтікMпсихологиялық,
мәдени, құндылықтық салаларда жүзеге асып жатқан
өзгерістер қобалжытты. Осының бәрі ХХ ғасырдың
екінші жартысындағы ғылымиMтехнологиялық дамудың
тұжырымдамаларына қатысты сынның күшеюіне жағдай
туғызды. Адамзаттың болашақ тағдырына алаңдаған дауы
стар, қоғамның технократиялық және сциентистік үлгісінен
бас тартуды көздеген үндеулер барған сайын қатты шыға басM
тады.
Қазіргі әлемде діннің ықпалы қайта күшеюде. Дінсіздіктің
барлық кезеңдерінен өткен бүгінгі қоғамды постсекулярлық
қоғам деп те атап жүр. Бүгінгі күні дін мен ғылымның
жақындасу үрдістері байқалады. Сондықтан білім мен
сенімнің, ғылым мен діннің философиялық арақатынасын ашу
үшін, оның метафизикалық, онтологиялық, аксиологиялық
және әлеуметтікMмәдени қабаттарын тұтас қарастыру қажет.
«ҰЛТТЫҚ ИДЕЯ», «МӘҢГІЛІК ЕЛ»,
«ҰЛЫ ДАЛА ЕЛІ» – ТӘУЕЛСІЗ ҚАЗАҚСТАННЫҢ
ДАМУ ЖОЛЫНДАҒЫ АКСИОЛОГИЯЛЫҚM
КӨЗҚАРАСТЫҚ ҰСТАНЫМДАР
САТТАРОВА
Тәуелсіздік

халқының
ғасырлық
әлеуметтік
тарихи
жемісі
құндылығы. Тәуелсіздік
ұғымының қазақ тіліндегі баламалары: еркіндік, дербестік,
бостандық, егемендік, азаттық т. б. Егер де тәуелсіздік деген
сөздің өзі философтардың айтуынша «Ұлттық идея» бола
тын болса, онда ұлттық идея дегеніміз – мемлекеттің негізгі
ұлтының тілі болуымен қатар, оның діні мен ділі, саясаты
мен экономикасы, әдеті мен заңы, мәдениеті мен дәстүрі, сол
мемлекет пен қоғамға қатысты барлық жүйе элементтерінің өз
ұлтының мүддесі үшін қызмет етуі.
Ежелгі Түркілерден тараған «МИНГУ ЕЛ» деп тасқа
қашалып жазылған сөз қасиетті және құнды. Бұл идеяның басM
тауын қазақ хандығындағы әлеуметтікMтарихи көзқарастар
мен саяси ойлардан да көреміз. Елбасы Н.Ә. Назарбаев
айтқандай: «... біз үшін болашағымызға бағдар ететін, ұлтты
ұйыстырып, ұлы мақсаттарға жетелейтін идея бар. Ол –
«Мәңгілік Ел идеясы».
Мәңгілік Ел болу атаMбабаларымызM
дың армандаған, аңсаған асыл мұраты – ардақ тұтатындай
мемлекет орнату. Соның айғағы Абылай ханның халықты
топтастыра білуі, ұлт келешегін сақтап қалудың бірденMбір
жолы оның бірлігінде екендігіне халықтың көзін жеткізуі,
сыртқы саясатта Жоңғар, Қытай, Ресей сияқты күшті мемле
кеттерге Қазақ мемлекетінің тәуелсіздігін таныта білуі, ішкі
саясатта қазақ қоғамының саясиMәлеуметтік мәселелерінің
негізін шешетін мемлекеттік тиісті органдарды құруы, хан
жанындағы кеңес ұйымдастыру болып табылады.
«Мәңгілік ел» ұлттық идеясы – ұлт пен ұлттық бірегейлікM
тің қалыптасуына тікелей әсер ететін, қазақ елінің өзі туралы,
қоршаған әлем мен тарихи үдерістегі өзіндік орны, ел мис
сиясын сақтап, өзінің өткені мен болашағына еркіндікпен
ұмтылысқа бағдар болатын стратегиялық ұстаным, әлеуметтікM
саяси қажеттіліктен туындайтын заңды құбылыс.
Тәуелсіздігіміздің ең басты құндылықтары – РеспубM
ликамыздың мемлекеттік символикалары: Тудың, ӘнұранM
ның, Елтаңбаның қадірMқасиетін үнемі бағалап, олардың
маңызын әрбір азамат ұлты мен тегіне қарамай еліміздің
арMнамысын жоғары ұстауы тиіс. Қоғамдық санадағы
әлеуметтік прогрестің пәрменді дамуын қамтамасыз ететін
рухани күш ретінде ұлттық идея – «ел бірлігіне», халықтар
достығына шақыратын, отанымыздың бәсекеге қабілетті,
өркениетті, құқықты демократиялық мемлекет құруындағы
аксиологиялық көзқарастық, руханиMмәдени ұстаным.
Намыс ұғымының қазіргі мәнін ой елегінен өткізе кел
генде, ол рух пен жанMдүние құдыреті деген аса маңызды,
өте тың, әрі қызықты ғылыми түйінге келеміз. Намысқа
байланысты әр дамның ісMқимылы тарихи және логикалық
жағынан пісіпMжетіліп, тіпті одан да өтіңкіреп, өзінің әдепкі
мағыналық ұясынан шығып, объективтіMсубъективті тұрғыда
категориялық статусқа ие болды.
Қазақ хандығы дәуіріндегі тәуелсіздікті көздеген
әлеуметтікMтарихи көзқарастардың идеялық сипаты, адам
еркіндігі мен олардың құқықтары аясының шектелуі сияқты
әділетсіздіктерге қарсы ұлтMазаттық қозғалыстағы рух күшіM
нің толғанысы, өр мінезді халықтың намысшыл ұлдарының
күресі – рух еркіндігі, жігер мен намыстың терең архитиптік
тамырларын оятудың психологиялық тетіктері, Алаш зияM
лыларының «мәдени автономия» және тәуелсіздік туралы
идеялары, 1YX6 жылғы желтоқсан уақиғасының әлеуметтікM
тарихи феноменалдылығы, «жастар рухының» көтерілісі
қазақ халқының тарихи санасының тәуелсіздік жолындағы
эволюциясы емес пе? Өзінің сан ғасырлық тарихында Ұлт
(этносI отыз екі рет толық құрып кету қаупін бастан өткерді.
Осының бәрінде Ұлт өз бойынан рух пен күшMқайрат табу
арқасында аман қалып отырған. Намыстың даму деңгейінің
ең жоғары шегі – Ұлттың тәуелсіздігі мен бостандығы.
Ұлы Дала Елінің болашағы – жастар. Тәуелсіз мемле
кетте өмір сүретінімізге қуанышты болуымыз керек. Ата
дәстүрімізді, дала заңын, саяси мәдениетіміз, шежіре тарихы
мызды құндылық ретінде сақтай отырып, Қазақстан халқыM
ның жаңа құқықтықMдемократиялық, планетарлық санасын
әлемдік кеңістікте қалыптастыру бағытында жастарды білімM
ді, бастамашыл, белсенді болуға дағдыландыру қажет. Ұлттар
достығы мен қазақ халқының бірегейлігін, ұлттық санасын
жаңғырту, өзінMөзі тану, өзін басқаға таныту арқылы ежелден
қалыптасқан тарихы мен ұлттық дәстүрлерін қастерлеу мен
құрметтеу, ұлы тұлғалардың даналығы мен құндылықтарын,
олардың ішкі және сыртқы саясаттағы көрегендігін бүкіл
дүниеге таныту, бай рухани қазынасын әлемдік өркениетпен
ұштастыру, әлеуметтікMэкономикалық дамуда кездесетін дағM
дарыстарды қауіп ретінде емес, мемлекетіміздің қарқынды
дамуындағы жаңа мүмкіндіктер деп түсіну қажет. Елбасы
айтқандай: «Ел тәуелсіздігі – ұлт мұраты. Ұрпақ болашағы
сияқты ұлы құндылықтар ғана мәңгі! Біздің тірегіміз –
тәуелсіздік, тілегіміз – тұрақтылық, білегіміз – бірлік!»
ТАКТИКА ИЛИ СТРАТЕГИЯ?
О ЦЕЛЕНАПРАВЛЕННОСТИ МАНИПУЛЯЦИИ
СИРАЗЕТДИНОВА
(Россия, УфаI
Неотъемлемым признаком манипуляции сознанием явля
ется ее целенаправленность, согласованность совокупности
действий манипулирующего. Несоответствие существующего
положения дел и желаемого формирует потребность в оказа
нии манипулятивного воздействия на других для его измене
ния и представление результата воздействия.
Необходимость воздействия на большое количество лю
дей способствовала своеобразному «разделению труда» субъ
ектов манипуляции: воздействие на отдельные группы имеет
более предсказуемые последствия, чем на все общество сразу;
кроме того, среди различных общностей складывается разное
отношение к различным информационным каналам. По этой
причине первичному воздействию часто подвергается мень
шинство людей – «лидеры мнения», имеющие влияние на
большое число других, играющих роль «миниMСМИ».
В современных работах содержание манипуляции созна
нием представляется чаще всего как набор тактик, реализу
емых с помощью средств массовой информации иOили спе
циально созданных приемов, методов и средств, овладение
которыми способствует завоеванию и удержанию власти, что
особенно важно для специалистов – тех, кто непосредственно
работает в сфере массовых коммуникаций и политики.
Действительно, в индустриальном обществе стереотипы
перестают быть стихийно формирующимися, а целенаправ
ленно создаются, как и вещи, массово и быстро внедряются
в общественное сознание по принципам производства вещей.
Однако, на наш взгляд, процесс манипуляции сознанием
может начаться и без четкого представления цели. Сам план
действий первоначально может отсутствовать, как и осознан
ность процесса манипулирования со стороны его инициатора.
Манипулирующий на данном этапе воздействует на нереф
лексируемые и базовые неосознаваемые свойства и процессы
в сознании человека не только на основе представления о же
лаемом результате, но и руководствуясь интуицией.
Успех манипуляции зависит не столько от четкого пред
ставления результата и спланированности действий манипу
лирующего, сколько от степени предсказуемости действий
манипулируемого, зависящей от степени достоверности явно
го или неявного знания о качествах манипулируемого, а также
соответствия предлагаемой манипулятором картины ситуа
ции его субъективным представлениям.
Отметим при этом, что монопольная манипуляция созна
нием при современном манипулятивном типе воспроизвод
ства социальности начинает восприниматься значительной
частью общества как выражение произвола частных инте
ресов, так что меньшинство вынуждено согласиться на рас
пространение манипуляции сознанием в тех сферах и на тех
уровнях, которые ранее были закрыты для манипуляции. На
сегодняшний день, с нашей точки зрения, необходимо при
знать, что большинство социальных субъектов способны ма
нипулировать другими и имеют доступ к информации о ней.
Наряду с этим этические нормы взаимодействия субъектов,
господствовавшие в традиционном обществе (и ориентация
на «общее благо», национальные интересыI, уступают теле
ологическим (и ориентации на индивидуальные целиI; мани
пулятивные тактики восполняют неэффективность традици
онных институтов и социальных норм.
Манипуляция сознанием возникает именно в виде такти
ки, тенденция же видеть в ней именно стратегию обусловлена
тем, что со временем происходит накопление и систематиза
ция знаний о данном социальном явлении, а также концентра
ция средств манипуляции у меньшинства. Как следствие, мно
гими утрируется такой сущностный признак манипуляции,
как ее целенаправленность. Кроме того, в связи с развитием
средств массовой коммуникации и технологий предваритель
ной обработки информации сообщений процесс манипулиро
вания становится длительным и многоэтапным.
При этом последнее относится в большей мере к совре
менной манипуляции массовым сознанием, к макроM и мегау
ровню социальности, где внутригосударственная и междуна
родная стратегии проводят определенные линии, а цели ори
ентированы на относительно долговременную реализацию.
В чистом же виде, сама по себе, манипуляция сознанием не
предполагает обязательного этапа осознанного планирования
действий и часто осуществляется стихийно, в особенности
это проявляется на микроMуровне социальности.
Кроме того, расширение доступа к информации в послед
ние десятилетия позволяет в определенной мере противодей
ствовать манипуляции. Это также открывает возможности
для большинства людей в той или иной мере манипулировать
самим, тем самым вынуждая сильнейших субъектов манипу
ляции быть все более гибкими, приспосабливаться к новым
условиям, быстро реагировать на изменения в общественных
взглядах, настроениях, заменяя ставшие неэффективными
тактики воздействия на более совершенные.
Таким образом, понятие тактики не противоречит пред
ставлению о манипуляции как целенаправленном типе воз
действия и при этом отражает то, что хотя манипулятивные
намерения возникают и реализуются не одномоментно, все
же они часто реализуются стихийно. В особенности это спра
ведливо для субъектов, которые манипулируют впервые и тех,
кто в большей степени рискует быть разоблаченными.
ДИСКУРС О СОВЕСТИ
Грета
СОЛОВЬЕВА
(АлматыI
Всё, что происходит сегодня в мире – глобальные кризи
сы, жизнь в постоянном страхе под угрозой экстремизма, ка
таклизмы, беды – все это, в конечном счете, происходит изMза
того, что люди забыли о совести, заглушили ее, объявили до
садной помехой на пути к благоденствию и успеху. Но поче
му о совести молчит современная философия? Глобализация,
этнические проблемы, культурная идентичность, националь
ные традиции – множество, множество задач, над которыми
трудится философия. Но совесть? По сложившейся традиции,
совесть определяется как одна из категорий этики. А этика со
временем вытесняется на окраину философских рефлексий,
и потому совесть давно уже не занимает ключевых позиций в
научных исследованиях. Она признается
способностью
чело
века самостоятельно осуществлять самоконтроль и следить за
выполнением нравственных предписаний. Совесть есть некий
цензор, внутренний судья, не позволяющий индивиду забыть
свой долг, свое человеческое назначение. Эта – та оценка, ко
торую «мы в своей собственной душе даем своим поступкам»
(ГольбахI.
От совести нигде нельзя укрыться. Даже когда нет сви
детелей, она выдает нас против нашей воли. Она не знает по
щады: душа как палач, по словам Ювенала, терзает провинив
шихся скрытым бичеванием. Многие выдают себя, прогова
риваясь во сне или в бреду, во время болезни, разоблачая тем
самым злодеяния, долго остававшиеся скрытыми, как о том
свидетельствует Лукреций. Кант называет совесть удивитель
ной способностью. Мы можем сколько угодно хитрить, чтобы
оправдать свой поступок, представлять его как оплошность
или результат давления неумолимых обстоятельств. Но этого
нашего адвоката прерывает обвинитель, который со всей яс
ностью и неопровержимостью обнаруживает, что мы были в
здравом уме, совершая сей поступок, т. е. обладали свободой
и могли противостоять всем и всяческим обстоятельствам.
Самопорицание и упреки себе неизбежны. «Именно на этом
основывается раскаяние в давно совершенном поступке при
каждом воспоминании о нем; это – мучительное, вызванное
моральным убеждением ощущение». В то же время Кант об
наруживает, что многие люди обладают «коварством сердца»,
т. е. способностью обманывать самих себя насчет своих до
брых или злых намерений и, тем самым, оправдывать себя.
Отсюда – спокойствие совести у них при всех злодеяниях. Я
бы назвала это умение «сделкой с совестью». Такую «сделку»
оформить куда труднее, чем какиеMнибудь банковские вексе
ля. И все же многие ухитряются это сделать, не зная, видимо,
предостережений Сократа, что страшнее всего быть обману
тым самим собой. И не помня наставлений Мишеля Монтеня,
что самим себе не стоит дарить пустых орехов. Гегель тоже
называет совесть внутренним судьей человека, который осно
вался в самом его сердце. И тоже замечает, что у некоторых ее
голос сознательно заглушается.
Но как появляется у человека такая внутренняя способ
ность? Один из ответов: в совести воплощается тысячелетний
опыт поколений, опыт борьбы со злом и утверждения добра.
Ее истоки – в общественноMисторической практике, в истории
предметноMпрактической деятельности и общения. Но подоб
ный ответ чрезвычайно проблематизирует тему совести, по
скольку следствием его является релятивизм, скептицизм, а,
говоря современным языком, плюрализм. Это означает, что у
совести нет, и не может быть всеобщего содержания. В зави
симости от эпохи, культуры, особенностей народа и индивида
совесть дает совершенно различные, иногда прямо противо
положные указания. «В одном месте одни испытывают угры
зения совести изMза свершения или несвершения поступков,
которые другие в другом месте считают достойными», – се
тует Дж. Локк. Еще более откровенен К. Маркс: «у республи
канца иная совесть, чем у роялиста, у мыслящего человека –
иная, чем у того, кто неспособен мыслить». Но если совесть
так изменчива, подавая различным эпохам и людям различные
советы, то пропадает возможность найти всеобщее основание
нравственности, истины, добра, красоты. Все погружается в
болото релятивизма, все оказываются и правы, и виноваты. И
дело только в том, чтобы суметь изловчиться и доказать свою
выгоду и пользу. Совсем как тому учили софисты: «человек
есть мера всех вещей, как кому кажется, так оно и есть». Но
современный мир требует другого императива – взаимопони
мания и согласия.
Чтобы избежать предательского релятивизма, следует по
ставить проблему совести в ином ключе: не ограничиваясь
контекстом этики, обнаружить ее онтологическую природу.
Совесть есть непосредственная, живая связь человека с жи
вым Богом, постоянное, неусыпное присутствие Бога в чело
веке. И тогда станет ясным, как солнце, что это не только спо
собность отдельного человека к внутреннему самоконтролю,
но способность всей человеческой культуры к сохранению
своей духовной сути, к утверждению Истины, видению Пре
красного, сотворению Добра. Из второстепенной категории
этики совесть становится ключевой проблемой, определяю
щей судьбы индивидов и народов. Релятивизм в понимании
совести преодолевается, повторяю, только при условии
сбли
жения совести с верой.
Не отрицая культурноMисторических
коннотаций совести (что вообще было бы нелепымI, призна
ем, что первоистоком этой поистине удивительной способно
сти является присутствие в нашей душе божеской силы. Как
разъясняет П. Флоренский, образ божий актуально живет в
каждой душе, и это есть совесть, онтологический дар Божий,
духовная основа каждого человека. Подобие же человека Богу
есть потенция, т. е. «возможность образ Божий, сокровенное
достояние наше, воплотить в жизни, в личности». При усло
вии неусыпности, бодрствования совести.
Выяснение подлинного источника совести позволяет об
наружить ее назначение и смысл. ВоMпервых, релятивизм и
скептицизм при такой позиции терпят крах. «Не может суще
ствовать двух родов совести – религиозной совести и другой,
по своей ценности и содержанию отличной от нее нравствен
ной совести. В духе религии коренится самая сокровенная
сторона совести» (ГегельI. Совесть как духовная основа лич
ности имеет
безусловное всеобщее содержание
. Это – стрем
ление человека к нравственно лучшему. Совесть несет всем
людям однородные содержания и ведет их в одном и том же
направлении. Божья сила, раскрывающаяся как наша глубо
чайшая сущность – Бог в нас самих – зовет не к самому при
ятному, полезному, целесообразному, а к возвышенному и со
вершенному.
ВоMвторых, божественная сила совести, хотя и включает
критическую функцию, но ею не ограничивается. Сама кри
тичность получает другой смысл. Совесть не грызет, она не
может быть «дурной», «нечистой», «виноватой», напротив,
она открывает глаза на нашу подлинную природу, будучи из
умительным душевноMдуховным состоянием. Этот внутрен
ний суд есть суд самого Бога. «Так как Он тогда потребует от
нас отчета в грехах, то поставил этого неподкупного судию
– совесть, чтобы сей, здесь судя нас за грехи и исправляя, из
бавил от будущего там суда» – наставляет Святитель Иоанн
Златоуст. Об этом же говорит апостол Павел:
«Ибо если бы
мы судили сами себя, то не были бы судимы»
(1 Кор. 11, S1I.
Божий суд в душе нашей – суд праведный, а не тот «когтистый
зверь», о котором твердит пушкинский скупой рыцарь.
Но совесть в ее истинном понимании – не только крити
ческая работа судьи.
Ее главное назначение – позитивное,
по
тому что она охватывает всего человека. Совесть раскрывает
природу вещей, научает распознавать добро и зло. Она есть
источник справедливости и высший критерий истины. Не тех
истин, что добываются науками, отдельных, фрагментарных,
подобных осколкам разбитого зеркала, а Истины, вбирающей
в себя Смысл, излучающей свет Благодати. Совесть – светиль
ник души человека. Она живет в душе во все дни ее, но в иные
моменты вспыхивает ярким светом, побуждая к свершению
прекрасных поступков. Ив. Ильин называет подобные состо
яния «совестным актом». Такой акт не подконтролен рассуд
ку, его калькуляциям и расчетам, но представляет собой иную
сферу внутреннего мира человека. Это акт вдохновения, по
добный молитве или прекрасной поэме. Это как удар грома,
блеск молнии, подземный толчок. Человек захвачен целиком
и по своей воле, хотению и желанию свершает то, что ждет от
него Бог – иначе он не может хотеть и не хочет мочь. В такой
миг человек может отдать все свое добро нуждающимся. В
такой миг некий король снял шубу и завернул в нее нищего.
В такой миг Петр Первый спасал тонущих в ледяной Лахте.
Совесть, стало быть, не только укоряет, порицает, судит,
но и побуждает к великим нравственным свершениям. По сло
вам Гегеля, «совесть есть моральная гениальность, знающая,
что внутренний голос ее непосредственного знания есть голос
божественный […]. Это одинокое богослужение есть в то же
время по существу богослужение общины».
Думаю, что выразительнее и точнее всех мудрецов ска
зал о совести казахский мыслитель Шакарим. Возможно ли
исправить человеческую природу, избежать войн и кровавых
конфликтов, искоренить насилие, зависть, ложь, агрессию,
жестокость? Много ученых мужей, говорит Шакарим, раз
мышляло над этим вопросом, предлагая свои варианты реше
ний, идеи и теории. Одни ратовали за абсолютную свободу
желаний и поступков, другие стремились уравнять бедных с
богатыми, третьи оправдывали суровую борьбу за выживание
и успех. Ни с одной из этих гипотез Шакарим не согласен,
ибо не способны они изменить натуру человека. Но выход
есть, все не так безнадежно, убежден мыслитель. Надо вве
сти в процесс воспитания специально разработанную науку
совести, чтобы появился человек с совестливым разумом и
искренним сердцем. Совестливый разум – в этом словосоче
тании содержится целая философская программа: приоритет
духовного начала, неразрывная связь знания, разума, веры и
совести. Все звучит просто, без терминологических нагро
мождений, но смысл содержит глубочайший. По этому крите
рию Шакарим определяет, какой период его жизни был самым
счастливым. Это – детство «потому что только в детстве не
знал я горечи, не делал поступков, противных совести и вере».
Выяснение онтологической природы совести, ее истинно
го источника и предназначения позволяет поMновому поста
вить вопрос о «свободе совести». Этот термин внесен во мно
гие известные международные документы и имеет тот смысл,
что человек вправе выбирать свой образ мыслей и действий,
будь то определенное вероисповедание или же атеистический
настрой. Термин этот, на мой взгляд, философски не коррек
тен. «Свобода совести» может толковаться как возможность
быть совестливым или же не быть, выбирать добро или же, на
против, зло. Но совесть не может направлять то к добру, то ко
злу. По своей природе она есть воля добра, стремление к нрав
стенно лучшему, совершенному и потому не обладает свобо
дой выбирать зло. Тот смысл, который вкладывается в термин
«свобода совести» в международных документах и конвенци
ях, следовало бы передать термином «свобода убеждений».
И еще один современный контекст: права человека и со
весть. Ныне происходят недопустимые метаморфозы, когда
«права человека» толкуются как «свобода от совести», свобо
да следовать своим желаниям и предпочтениям вне общечело
веческих норм и ценностей. Никто не отрицает прав человека
на собственность, жизнь, волеизъявление и т. д. Но, как гова
ривал еще Гегель, «существуют… более высокие права. Со
весть человека имеет свое право». И свобода совести отнюдь
не означает «свободы от совести», возможности самовыраже
ния без оглядки на нравственные принципы и человеческие
ценности. «Бессовестное поколение, если оно придет когдаM
нибудь, погубит жизнь человека и его культуру на земле», –
предупреждал Ив. Ильин. Будем надеяться, что с нами этого
не произойдет.
ПОНИМАНИЕ ТВОРЧЕСТВА
В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ И В БУДДИЗМЕ
Анатолий
СТОЛЕТОВ
ЛУКМАНОВА
(Россия, УфаI
Сегодня вряд ли найдутся люди, которые будут отрицать
необходимость культурного диалога западной и восточной
культур. Можно сомневаться в продуктивности этого взаимо
действия, оставаясь на позиции, несовместимости двух куль
турных пространств, но уже Редьярд Киплинг полагал: «Нет
Востока, и Запада нет, O Чт племя, родина, род, O Если сильный
с сильным лицом к лицу O У края земли встает?».
Одним из показательных моментов в области философ
ской проблематики является различие в понимании творче
ства для западной и восточной культур.
На Западе существует давняя традиция размышлений о
природе творчества, идущая от античной философии. Западная
мысль постоянно возвращается к этой теме, каждая философ
ская эпоха внесла свой вклад в ее изучение, представив свое
понимание сущности творческого процесса. Тем не менее,
большая часть взглядов является вариациями платоновской
концепции, если рассматривать фундаментальные основы.
У Платона двойственное отношение к творчеству. С одной
стороны, творец, художник способен усматривать высшую ис
тину и устанавливать новые законы. С другой же, истинным
творчеством является лишь произведение Бога, Демиурга, а
творения художников – это лишь искаженное отражение тво
рений божества или идей. Таким образом, суть человеческого
творчества сводится античным философом к подражанию и
созданию видимости, иллюзии. Произведение искусства есть,
по его мнению, мнимость, кажимость, тень тени от костра,
если пользоваться образами платоновской легенды о пещере.
Один из наиболее выдающихся и разносторонне развитых
умов античности Аристотель связывает творчество с разум
ным началом души, полагая, что оно заключается в способ
ности изменить вещь своим воздействием на нее. Фактически,
по Аристотелю, процесс творчества есть придание формы ма
терии – потенциальной возможности, актуализация возмож
ного, создание из несуществующего – лишенного движения,
но возможного – чегоMто существующего в действительности,
изменяющегося, двигающегося, действующего.
Основываясь на размышлениях Платона и развивая их,
в «Поэтике» Аристотель формулирует теорию мимесиса –
подражания, различая виды и роды искусства на основании
средств подражания действительности. При этом он все же
отличает поэта от философа и ученого, излагающих свои тру
ды в стихотворной форме.
Сравнивая Гомера и Эмпедокла, он
говорит, что «одного справедливо назвать поэтом, а другого
скорее натуралистом, чем поэтом». Их отличие в том, что за
дача поэта состоит в изображении не происшедшего, а того,
«что могло бы случиться, о возможном по вероятности или
необходимости». В этой обращенности искусства к возмож
ному можно обнаружить определенный критерий «поистине
нового» и своеобразие «поля деятельности» человекаMтворца.
Как отличны между собой восточная культура и западная,
так и творчество для двух типов мышления имеет различную
суть. Для западного мышления творческий процесс предстает
как процесс порождения нового. Причем, «вектор» процесса
направлен от небытия к бытию. Творчество означает либо по
рождение принципиально нового сущего, либо качественное
расширение имеющегося бытия. В ходе творчества происхо
дит «мультипликация», умножение разнообразия форм суще
го. В любом случае, «новое» относится западным мыслителем
к бытию возникающему и становящемуся. Уход в небытие
однозначно понимается как разрушение.
На Востоке сущность творчества видится в ином ключе. На
понимание творчества в буддизме сильное влияние оказывает
конечная цель существования, провозглашенная Буддой, – по
кой истинноMсущего навсегда, без возвращения в суету. Но это
состояние не есть возвращение к тому, что уже было, а достиже
ние нового, что ни есть, ни не есть, что выше всякого понимания
и что описать словами невозможно. Корни этого понимания ле
жат в буддийской метафизике, представляющей эмпирический
мир реальностью низшего порядка по сравнению с истинноMсу
щим Абсолютом, с нирваной. Для буддиста «новое» возможно
лишь в истинноMсущем, в том, что Запад называет небытием. По
этой причине долгое время буддизм характеризовали как песси
мистическую религию, призывающую своих адептов к уходу в
небытие. Но это представление неверно, поскольку уход в нир
вану есть восхождение к истинной реальности, а не умирание.
Поэтому творчество – в буддистском его понимании – представ
ляет собой процесс качественно противоположный западному
пониманию творчества, идущему еще от Платона, понимавшего
творчество как процесс перехода из небытия в бытие, важную
роль в котором играет материальное начало.
В буддизме и его дальневосточных ветвях творчеством,
по преимуществу, является самосовершенствование, приоб
щение к истинно сущему, устранение кармической энергии,
порождающей новые воплощения сознания. Для Запада твор
чество системно, для Востока – органично со всеми вытекаю
щими отсюда последствиями, начиная с отношения к природе
и жизни и заканчивая предпочтениями в методологии.
Восточное «предпочтение» искусству как «методу» по
стижения подлинной реальности основано на органичности
художественных смыслов. В этом плане жизнь и произведение
искусства – одно и то же. Суть творчества, с восточной точки
зрения, можно понимать как покой, нирвану, явленную нам веч
ность мгновения. Оно в большей степени связано с самотворе
нием, чем в западной культуре, где творчество осознается как
освоение внешнего пространства, его упорядочивание. Это по
рождает техногенный вектор творческого процесса на Западе,
что хорошо подтверждается историей развития цивилизаций.
Вместе с тем, как мы видим, несмотря на все отличия под
ходов к творческому процессу, глубинная суть творчества, его
«черный ящик», имеющий отношение к личностным характе
ристикам субъекта творчества, представляет собой тот мост,
ситуацию, когда – вспомним Киплинга – «сильный с сильным
лицом к лицу у края земли встает».
ПРОБЛЕМА ТРАНСФОРМАЦИИ
ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
В КУЛЬТУРЕ XXI ВЕКА
СТРИЖКО
(Украина, ХарьковI
1. Как живая душа культуры, «духовная квинтэссенция
своего времени» философия на каждом из этапов своего раз
вития всегда неразрывно связана с обществом, с развертыва
ющимися в нем социальными изменениями. Следовательно,
она не может избежать собственной трансформации, да и не
должна ставить под сомнение ее неизбежность. Однако при
любых неизбежных изменениях философия всегда остается
тем знанием, которое образует стержень и массового, и лич
ностного сознания и придает любой ментальности и практике
основополагающие духовные ориентиры. В этом суть и пред
назначение философии в обществе.
R. С особенной силой трансформация философского зна
ния, философии как фундаментальной и неотъемлемой части
культуры проявляется в настоящее время.
Такой излом, такие изменения обусловлены не чьимиMто
субъективными намерениями, а глубокими и масштабными
качественными переменами в динамике всемирной истории.
Они связаны с происходящим вот уже более полувека на
планете Земля внутренне противоречивым, неравномерным,
социально, и экологически взрывоопасным процессом гло
бализации, интенсивно и кардинально меняющим облик че
ловеческой цивилизации.
S. Именно на философское знание в ХХІ веке возлагается
ответственная миссия предложить обществу такой путь раз
вития, который бы способствовал утверждению неразруши
тельных исторических технологий, направленных на созида
тельное и гуманистическое преобразование как Природы, так
и Сообщества Людей.
4. Современная обновляющаяся философия, поставив
перед собой цель найти ответы на вопросы об объективных
закономерностях и духовноMнравственном смысле историче
ского процесса, возможностях общечеловеческого единства,
приобретает все большую актуальность. Испытывая воздей
ствие синергетической парадигмы постнеклассической науки,
она сегодня решительно избавляется от прежних устаревших,
опровергаемых реальной жизнью догматизированных или
утопических представлений об обществе и перспективах его
изменения. В ярком свете набирающего силу нелинейного сти
ля мышления меркнут упрощенные стереотипы популярных
прежде концепций общественного развития, отмеченные од
носторонностью, узостью, политической ангажированностью.
5. Уникальной особенностью духовной атмосферы ХХI
века становится факт активного и публичного участия в фи
лософском осмыслении происходящих перемен мыслителей
неевропейского типа ментальности. Разумеется, такое явле
ние наблюдалось и раньше. Идеи ИбнMСины, ИбнMРушда, альM
Фараби, Конфуция, других выдающихся умов – неотъемлемая
часть духовной сокровищницы человечества. Однако нельзя
не учитывать то обстоятельство, что столетиями их идеи оста
вались влиятельными, как правило, на региональном уровне.
Сейчас же интенсивно глобализирующийся мир радикально
меняет формат влияния и актуализации этих идей. Не слу
чайно аналитики фиксируют феномен альтернативной или
обратной глобализации, когда глобализируемые страны сами
выступают в роли страныMтранслятора своего культурного на
следия вовне и оказывают мощное воздействие на другие (в
первую очередь западнуюI культуры.
6. Кроме вышеотмеченного сейчас наблюдается еще одна
существенная особенность трансформации современного фи
лософского знания. Она выражается в изменившейся конфи
гурации самой архитектоники философии.
Философия в процессе своего интенсивного, сложного и
противоречивого исторического развития, обретая самосто
ятельность, относительную независимость от частного на
учного знания, сформировалась и постоянно развивалась как
весьма обширное системное и внутренне структурированное
Все структурные части философии, все ее составляющие,
находясь в органическом единстве, неразрывной взаимосвя
зи, в то же самое время представляют собой достаточно сво
еобразные специфические области философского знания, со
своей внутренней субструктурой, содержанием, категориаль
ным аппаратом и принципами организации (логика, онтоло
гия, гносеология, этика, эстетика и т. д.I
Силою не имевших места в прежней истории обстоя
тельств, отдельные элементы философской структуры (гно
сеология, логика, методология научного познания, эстетикаI
в настоящее время как бы перемещаются с авансцены совре
менных ожесточенных дискуссий, а на передний план вы
двигаются такие области, как диалектика, философская ан
тропология, философия общества, философская аксиология,
философская компаративистика (сравнительная философия,
межкультурная философияI.
Именно обновленная философия способна и настоящее
время перед лицом беспрецедентных исторических вызовов
и угроз выполнить невероятно трудную интеллектуальную
работу по проектированию возможных будущих рациональ
но обоснованных и морально ориентированных культурных
миров, сформулировать их мировоззренческие смыслы и ут
верждать диалогичный стиль мышления.
ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ – АДАМНЫҢ ТУА БІТКЕН МӘНІ
СЫБАНБАЕВ
(АлматыI
Бүгінгі күннің талабына сай тәуелсіз елімізде болып
жатқан ауқымды өзгерістер адамның рухани дамуы мен
шығармашылық белсенділігінің жанMжақты қанат жаюын та
лап етуде. Адамның күнделікті ісMәрекетінің барлық саласы
негізінен шығармашылықпен тығыз байланыста болады. Адам
жасаған қарапайым заттан бастап материалдық және рухани
игіліктер, бүкіл құндылықтар жүйесі шығармашылықтың
жемісі. Философияда шығармашылық төңірегінде әртүрлі
пікірлер, көзқарастар бар. Мұның өзі бұл мәселенің аса
күрделі, көп салалы екенін білдіреді.
Философиялық әдебиеттерде ұзақ уақыт бойы шығарM
машалық дүниеде болмаған жаңа бір затты, құбылысты
өмірге әкелетін ісMәрекет деп түсіндіріліп келді. Кез келген
жаңа зат, құбылыс шығармашылық үрдісінде пайда бо
лады. Алайда, жаңаның пайда болуы көп жақты, күрделі
шығармашылық үрдістің тек бір бөлігін, бір жағын ғана
қамтиды. Сондықтан, шығармашылықты түсіндіргенде тек
заттық нәтижемен шектелуге болмайды. Мәселен, нәтижесіз
аяқталған ғылыми экспериментті, ізденісті, балалардың
өзіндік ойынын шығармашылық емес деп айтуға болмайды.
Біздің ойымызша, жаңаға барар жолдың өзі, осы жолдағы
ұмтылыс, ізденістер де шығармашылық бола алады. Адамның
өзінің алдына қойған мақсаты, оған жету жолындағы
өзіндік ісMәрекеттері, т.б. шығармашылық бола алады екен.
Шығармашылық көрсеткіші жасалынған, пайда болған жаңа
нәрсе ғана емес, дүниені, сыртқы ортаны меңгеру, өзгерту ба
рысында адамның өзінің еркін, жанMжақты, әмбебап дамуы
деуге болады. Өйткені, осы шығармашылық үрдісте жаңа пай
да болсын немесе болмасын, ең бірінші, адамның өзі, оның
сыртқы дүниені өзгерту қабілеттілігі дамиды. Ең бастысы,
шығармашылықта адам сыртқы дүниені өзгертуші және сол
уақытта өзінMөзі қалыптастырушы субъект ретінде көрінеді.
Мұны шығармашылыққа философиялық тұрғыдан қарауM
дың бір көрінісі деуге болады. Философия шығармашылықM
ты адамның мәндік сипаты ретінде қарауды ұйғарады. Адам
шығармашылық үрдісінде тұлға ретінде дамиды.
Шығармашылықтың ерекшеліктерінің бірі – адамды
өзіндік дамуға бағыттау деуге болады. Бұл үрдіс жас баланың
тілі шығып, сыртқы ортаны тануға ұмтыла бастаған шағынан,
балабақшадағы, мектептегі кезеңдерде кең етек жаюға тиіс.
Жеткіншектің келешекте үлкен шығармашылық тұлға болып
қалыптасуының қажетті негізі осы кезеңде жатыр.
Шығармашылықта міндетті түрде еңбек көрініс беру
ге тиіс. Адам еңбексіз ешқандай жетістікке жету мүмкін
емес. Мысалы, пианист күйсандықта ойнап, жаттығулар
жасағанда, бұл – еңбек, бірақ шығармашылық емес, дегенмен,
бұл еңбекті шығармашылыққа қажетті еңбек деуге болады.
Еңбек – адам дамуының, шығармашылықтың ең маңызды
факторы болып табылады. Алайда, бұл фактор қажетті, бірақ
жеткіліксіз. Бұған қоса оларға үйлесілген көптеген факторлар
қажет. Олар: атаMбабадан берілген қабілеттілік, сапалы білім,
өнегелі тәрбие. Сонымен қатар, таланттың дамуы, өркендеуі
үшін қажетті жағдай болуы шарт. Сол өмір сүрген қоғамы,
айналасындағы адамдар түсінуі, қолдауы керек. Сонда талант
иесі халықтың рухани сұранымының биігінен көрінері сөзсіз.
Шығармашылық дамуына материалдық және моральдық
факторлар да үйлесімді әсер етеді. Әрине, адамға өмірлік
қажеттіліктерді алу үшін істеген еңбегіне материалдық
марапат, қаражат өте қажет. Материалдық жетіспеушілік
шығармашылық адамын мұқатады, оны тоздырып, жанM
ұясымен ажырасуға дейін алып келуі мүмкін. Сонымен бірге,
екінші жағынан, материалдық игілік шығармашылық ісM
әрекетке жеткілікті стимул бола алмайды екен. Материалдық
игіліктің жоғарғы деңгейіне жеткен көптеген адамдар өздерінің
қаржылары мен уақыттарын игіліктің басқа түрлерін иелену
үшін, лауазымды биікке шығу үшін, дем алу үшін жұмсайды.
Өнер адамдары, танымал тұлғалар өздерінің өміріне төнM
ген қауіпке, тосқауылға қарамастан өздерінің шығармашыM
лық туындыларын жарыққа шығарды. Ол үшін олар ешқанM
дай ақы, материалдық көтермелеуді қажет те етпеді. Оларды
осындай ерлікке итермелеген қандай күш? Біздің ойымызша,
қандай жағдай болса да, адамды үлкен шығармашылыққа
тартатын қоғамға көңіл толмаушылық, рухани жетіспеушіM
лік. Өмір сүріп отырған ортасындағы әділетсіздік, озбырлық
тұлғалардың ашуMызысан туғызып, шығармашылық ісMәрекет
жасауға итермелейді. Қаншама ақынMжазушылар, күйшілер
осындай моральдық, рухани жетіспеушіліктерді ашық ай
тып, ұлы болып, есімдері мәңгіге қалды. Қазақтың ұлы
ақын, күйшілері Абай, Құрманғазы, Махамбет т. б. айтсақ
та жеткілікті. Олардың шығармашылық ісMәрекеті бүкіл
қоғамның рухани дамуына жол ашты.
Адамдағы шығармашылық инстинкт – пайдакүнемдіктен
тыс болатын инстинкт. Мұнда шығармашылық адамы өзінің
пайдасын ойламай, бар ынтасы, жігері, мақсаты басқаға ауа
ды. Шығармашылық адамы шығарған ғылыми жаңалықтарM
ды, көркем туындыларды өзге де адамдар қолданып,
өздерінің, қоғамның мақсатына жұмсайды. Ойлау деңгейі
кеңейіп, рухани дүниесі байи түседі. Рухани дүниесі байыған
адамның ойMөрісі тереңдеп, айналасына жаңа көзқараспен,
шығармашылық тұрғыдан қарай бастайды. Рухани даму
жолына түскен адамның жанMдүниесі тазарып, оның ойM
санасының өскені, белгілі бір деңгейге көтерілгені байқалады.
Ұлы ақындарымыз, философтар, жазушыларымыз жазып
қалдарған дүниелер ұрпақтан ұрпаққа жетіп, баға жетпес ру
хани құндылықтарға айналады. Осы рухани құндылықтардан
сусындаған адамдар рухани даму жолына түсіп, ел тағдары,
келер ұрпақ жайы ой толғанып, жанMжақты дами бастайды.
ПРОБЛЕМА НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
В РАБОТАХ СОВРЕМЕННЫХ
КАЗАХСТАНСКИХ ФИЛОСОФОВ
Ермек
ТОКТАРОВ
(АлматыI
Республика Казахстан после распада СССР стала само
стоятельным национальным государством, правовой и по
литический статус которого защищается международными
соглашениями. Сохранения данного статуса и развитие осо
бой социальноMкультурной среды возможно только при фор
мировании национальной идентичности граждан и дальней
шем её укреплении. В этой связи стали актуальны вопросы
поиска ядра новой национальной идентичности, которым на
государственном уровне, не без поддержки научного сообще
ства, была признана культура казахского этноса, как государ
ствообразующего, титульного. Такая постановка проблемы и
обозначение направлений дальнейшей работы в области кон
струирования национальной идентичности казахстанцев по
родило существенные трансформации самосознания народа,
изменение образа конструируемой общности, привело к мо
дернизации идеалов и ценностей общества.
Подобного рода изменения не могли обойтись без фило
софской рефлексии. Практически каждый современный ка
захстанский ученый из области социальноMгуманитарных
наук имеет ту или иную публикацию, посвященную проблеме
идентичности, и в частности, национальной идентичности.
Но особый интерес представляют работы ученых из академи
ческой среды. В государственной политике по конструирова
нию национальной идентичности явно прослеживается влия
ние идей казахстанских философов. Работы А.Н. Нысанбаева,
Р.К. Кадыржанова, В.Ю. Дунаева, М.С. Шайкемелева внесли
значимый вклад в научную разработку проблемы националь
ной идентичности.
Национальная идентичность является результатом про
цесса идентификации отдельного индивида, социальной
группы с определенной нацией. Причем нации как «вообра
жаемого сообщества». Следовательно, для современного ка
захстанского общества актуален вопрос о создании образа ка
захстанской нации и стремлении к нему, отождествление себя
с этим образом. Казахстанские философы в большинстве сво
ем придерживаются подхода, при котором казахский этнос,
его культура, язык должны стать центральными в казахстан
ском обществе, а следовательно, должны быть усвоены всеми
гражданами страны. Такой подход обусловлен национальным
характером государственности, то есть Казахстан – это в пер
вую очередь государственность казахского этноса. Диаспоры
же, ставшие частью современного населения республики в ре
зультате переселенческой политики советской власти, долж
ны интегрироваться в новую политикоMкультурную общность
– казахстанскую нацию – которая строится вокруг титульного
казахского этноса и его культуры.
Несмотря на то, что «казахстанскую нацию» предполага
ется формировать как политическое сообщество, она является
продолжением, более развитой формой этнической общности.
Это обстоятельство усложняет процесс интеграции нетитуль
ных этносов в казахстанскую нацию, порождает дискуссии о
правах меньшинств на участие в управлении государством.
Дилемму предполагается решить через построение нации, ос
нованной на принципе гражданства (французская модель на
циестроительстваI, и построение правового государства. Но
тогда встаёт вопрос об обоснованности привилегированного
положения казахского этноса и казахской культуры. Здесь об
рисовываются контуры модернизации казахского этноса, пе
рехода его на новый уровень развития, когда представители
нетитульного этноса в Казахстане будут стремиться включить
новые казахские идентификационные коды в процесс само
идентификации.
Также важным аспектом исследований проблемы на
циональной идентичности является пространственный под
ход, при котором Республика Казахстан рассматривается как
государство с уникальным географическим расположением.
Территория современного Казахстана всегда находилась на
пересечении Востока и Запада, в Великой Степи встречались
представители множества культур и религий, здесь происхо
дил культурный обмен, взаимообогащение. Поэтому такие
черты казахского этноса как толерантность, гостеприимство,
открытость новшествам автоматически вошли в генетический
код казахстанской нации. Более того, расширяется экономиче
ское и культурное взаимодействие с внешним миром. В пер
спективе Казахстан может стать значимой площадкой между
народного сотрудничества, пространством с благоприятными
условиями для поиска решений глобальных проблем.
Угрозы и вызовы XXI века усложняют протекание соци
альноMполитического процесса в Республике Казахстан. Тем
не менее, вопрос о конструировании казахстанской нации и
проблема формирования национальной идентичности явля
ются жизненно важными. Информатизация, виртуализация и
визуализация стали основными трендами нового тысячелетия.
Но разработок данной проблематики в работах казахстанских
философов крайне недостаточно для глубокого осмысления
происходящих в казахстанском обществе процессов. Таким
образом, выявляются новые направления философских изы
сканий по проблеме национальной идентичности.
К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕКА
Даметкен
ТОЛГАМБАЕВА
(АстанаI
В социальноMгуманитарных науках рассматриваемые и
возникающие проблемы так или иначе касаются мира, в ко
тором человек живет. Это мир культуры. Различные культур
философские концепции приходят к положению, что в центре
мира культуры стоит человек. Вопросы о культуре, человеке
неизбежно выводят нас на такой пласт жизни человека, как
повседневность. Исследование повседневности в ХХ веке
шло в рамках феноменологии, герменевтики, экзистенциа
лизма, постмодернизма, этнометодологии, символического
интеракционизма. Работы Э. Гуссерля, А. Шюца, М. Хайдег
гера, Ф. Броделя, Г. Гарфинкеля, И. Гофмана, Ж. Бодрийяра,
Ж.MП. Сартра, Г. Риккерта, Э. Левинаса связаны с разработкой
общей теории и методологии исследования повседневности,
исследованием ее социального характера и отдельных про
явлений.
Представители феноменологии, прежде всего Э. Гуссерль
и А. Шюц, обратились к повседневности как самостоятельной
проблеме. Феноменологов интересует мир как мир «здесьMиM
сейчас», в определенных пространственноMвремененных гра
ницах. Повседневность – основа социального бытия, мир здра
вого смысла. Повседневная жизнь людей основана на пред
ставлении о жизненном мире как данном непосредственно и
известном всем как нечто само собой разумеющемся. Воспро
изводство, конструирование жизненной реальности в процес
се взаимодействия между людьми и есть повседневность.
Герменевтическая традиция исследования повседневности
направлена на понимание и коммуникацию в повседневной
жизни. Экзистенциализм решает проблему уникальности бы
тия человека, поиска смысла в его повседневном существова
нии. В рамках постмодернизма обосновывается правомерность
рассмотрения повседневности с любой позиции, поскольку
разнообразны феномены человеческого существования. Толь
ко это может обеспечить полноту картины повседневности.
Повседневность в исторических формах культуры наро
дов, повседневность как особая сфера жизнедеятельности че
ловека и общества, как социальный феномен, обусловленный
экономической и политической сферами социального бытия
и формами коммуникации, также являются предметом многих
исследований.
Глобализация вносит существенные изменения в привыч
ный образ жизни и мысли, возникают новые смыслы. В куль
туре повседневности «сталкиваются» традиция и инновация,
происходит переоценка ценностей. Новые ценности укоре
няются в культуре повседневной жизни постепенно, если не
угрожают целостности и устойчивости этой жизни.
В связи с этим весьма важным представляется исследо
вание феномена памяти как важного компонента духовной
жизни человека. Память всегда была предметом философско
го исследования, начиная с древних времен. Рассмотрение
памяти в аспекте научного знания связано с именами Ф. Бэ
кона, Дж. Локка, Т. Гоббса, Д. Юма, Ф. Ницше и др. И. Гердер
связал память с процессом культурной трансляции. Во второй
половине и в конце ХХ века различные аспекты проблемы
памяти представлены в работах А. Бергсона, М. Хайдеггера,
П. Рикёра, Я. Ассмана, П. Хаттона, Ю. Лотмана, М. Кагана,
Л. Выготского, К. Юнга, А. Леонтьева и др. Школа Анналов
внесла большой вклад в осмысление феномена исторической
памяти. Благодаря работам этих ученых, философов сформи
ровался общественный дискурс этого понятия.
Для современных философских исследований культуры и
человека особый интерес представляют концепции памяти и
истории М. Хальбвакса, П. Нора, Я. Ассмана, П. Рикера.
Немецкий египтолог, историк культуры и религии Ян Асс
ман рассматривает взаимосвязь памяти как культурной прак
тики обращения к прошлому, политического воображения, со
зидающего политические идентичности, и культурной преем
ственности, разворачивающейся в виде культурных традиций.
Ученый показывает, что прошлое непрерывно соотносится с
настоящим.
Тема коллективной памяти была рассмотрена Морисом
Хальбваксом. При этом значительное внимание он уделяет
так называемым «социальным рамкам» (cadreI памяти, отно
шению между «рамкой» и ее содержимым, проблеме приро
ды, роли языка в работе памяти, историзации коллективной
Память и история исследуется французским ученым Пье
ром Нора, выдвинувшим программу изучения «мест памяти»
в коллективной многотомной работе «Lieux de m
moire», ос
новные тексты которой на русском языке вышли как «Фран
цияMпамять». «Места памяти» являются местами в материаль
ном, символическом и функциональном смыслах слова, но в
разной степени. Через особый статус мест памяти происходит
сохранение, приращение, изменение представлений общества
о самом себе, о своей истории, своей идентичности.
Поль Рикёр исследует соотношение личной памяти, кол
лективной памяти и истории как научной дисциплины, кото
рая опирается на анализ конкретных фактов и материалов,
выполняя функцию свидетельства о событиях прошлого, а
повествование позволяет структурировать память. Прошлое
восстанавливается через историческую реконструкцию. Па
мять, история и забвение связаны общей проблематикой – ре
презентацией прошлого.
Отметим, что в исследованиях памяти выделяют проти
воречия, возникающие между специфическими стратегиями
репрезентации и контекстами восприятия. Методологическая
критика исследований коллективной памяти дана, в частно
сти, Вульфом Канштайнером.
В философии человек раскрывается в различных аспек
тах: как познающий субъект, как моральное существо, как со
беседник Бога и др. Однако знание о человеке вряд ли будет
полным без «повседневного человека» с его историей, памя
тью, верой, сомнением, поиском идентичности, свободы и т. д.
РОЛЬ ЭТНИЧЕСКОГО ФАКТОРА В РАЗВИТИИ
СОЦИАЛЬНОГО ПОТЕНЦИАЛА ОБЩЕСТВА
ФАЙЗУЛЛИН
Тагир
ФАЙЗУЛЛИН
(Россия, УфаI
Исторический опыт свидетельствует о том, что роль эт
нической составляющей в процессе развития общества, ис
пользование ее потенциала в реализации основных целей
социального прогресса в современном обществе резко воз
растает. Этот процесс, происходящий во все времена, зависел
от конкретной исторической, общественной, экономической,
этнической ситуации. Он сопровождался выработкой опреде
ленной стратегии мышления и линии поведения, чьи основы
начали анализироваться в научной литературе относительно
недавно. Однако происходящие в обществе события требуют
новых подходов к исследованию этих процессов. Являясь уни
кальной, специфичной, этничность нашла свое воплощение
в материальных и духовных ценностях: культуре, религии,
традициях, языке и менталитете, в сознании и самосознании
народов. Этничность есть сложное и многогранное явление,
способствующие социальному прогрессу общества, явление,
обладающее огромным потенциалом развития. Этническая
идентичность помогает человеку и этнической группе опре
делить свое место в окружающем социокультурном простран
стве, построить систему отношений в условиях межэтниче
ских контактов.
Конец ХХ – начало ХХI вв. наглядно доказали, что этни
ческие духовные начала значат для индивида гораздо больше,
чем его принадлежность к политическим партиям, социаль
ным группам, религии, общественной или другой организа
ции. «Этничность», «этническое» оказались не псевдореаль
ностью, не архаизмом, не искусственно выдуманной пробле
мой, а тем ядром, вокруг которого объединялись и объеди
няются индивиды, и тем мощным фактором, который, реали
зуя свой потенциал, оказывает существенное влияние на ход
исторического развития цивилизации. Подтверждение этому
мы находим в современных процессах активизации этниче
ских общностей. Этничность на новом витке общественного
развития стала востребованной членами этноса.
Повышение роли этнического фактора в современных ус
ловиях связано с рядом причин. Прежде всего, следует назвать
повышение уровня этнического сознания и самосознания на
родов. Разрушение узких границ этнического бытия, вовлече
ние в сферу мирового сообщества ранее «самодостаточных»
этнических общностей, повышение контактов, обмен разно
образной информацией, культурное взаимообогащение и, как
следствие, сопротивление унификации, интернационализации,
стремление к сохранению своей культурной самобытности.
Оценивая роль этнического фактора, следует подчеркнуть,
что его влияние может быть двояким: либо положительным,
либо отрицательным. Как положительное можно отметить его
прогрессивное влияние на развитие социальных процессов,
способствующие прогрессивному развитию всего общества в
целом. Отрицательным этот феномен становится тогда, когда
он мешает социальному прогрессу, способствует формирова
нию конфликтных ситуаций и напряженностей, оказывает со
действие установлению уже отживших социальноMэкономиче
ских и политических отношений, ведущих общество к застою
и стагнации. Стремление реализовать свои естественные права
на существование, самоопределение, создание собственного
государства привели к тому, что этнические общности посте
пенно стали осваивать новые формы борьбы. Появились поли
тические партии, общественные организации по этническому
признаку. При этом политические притязания этносов оказа
лись не только обоснованными, но и, с точки зрения междуна
родного права, вполне легитимными, ибо последнее признает
за каждым народом право на самоопределение.
Современный этнический экстремизм, стремление к эт
нической независимости, этнонационалистические тенден
ции, сепаратизм и регионализация значительно усложнили
общественную ситуацию на мировой арене. Этносоциальные
процессы, имеющие тенденцию к дальнейшему развитию,
во многих странах вышли изMпод контроля государственных
структур. В конце ХХ и начале ХХI века основной тенден
цией развития стало политическое давление этнических общ
ностей на власть. Возросли попытки расширения этнического
влияния на том или ином участке мирового территориального
пространства.
Следует подчеркнуть: межэтнические отношения не могут
быть пущены на самотек, так как в подвешенном состоянии
они гораздо опаснее. Это уже аксиома, о чем свидетельствует
распад СССР. Невосприимчивость к уже совершенным ошиб
кам, нежелание выслушать критику и стремление полагаться
только на силу – этот набор характерен для тоталитарного
режима, а не для демократического государства. Проводимая
в обществе политика должна быть направлена на то, чтобы
этнический потенциал и этнический фактор способствовал
конкретизации тех программ, которые осуществляются в го
сударстве. Она должна привести к социальному прогрессу
общности, снятию напряженностей, достижению целей и ре
ализации интересов всех сосуществующих этнических групп.
ПОНЯТИЕ РИСКMОБУСЛОВЛЕННОГО
САМОСОЗНАНИЯ ЛИЧНОСТИ
Ксения
ХРАМОВА
АЗАМАТОВ
(Россия, УфаI
В настоящее время риск все больше выступает в качестве
силы, которая мобилизует наше общество. Он является фак
тором не только структурных, технологических и социокуль
турных изменений, но и основной причиной трансформаций
личностного развития человека.
Самосознание, являясь одним из структурных компонен
тов личности, подвержено изменениям, и его развитие напря
мую связано с процессами адаптации человека к условиям со
временного общества риска.
Разрыв преемственности организации в системе социаль
ных институтов эпохи модерна, потеря социальных и культур
ных традиций являются причиной дезориентации и дезинте
грации личности. Постиндустриализм с его информационной
революцией еще более обострил проблемы обретения соци
альной и культурной идентичности. Нарушаются границы и
системные свойства пола, класса, этноса, религии, националь
ности, субкультуры. В процессе обретения личностью иден
тичности и формирования самосознания теряют свой автори
тет традиционные институты социализации, так как они не
успевают приспособиться к современным рискам и адекватно
на них реагировать.
Все вышеперечисленное показывает, что изменения в об
щественном и индивидуальном сознании и самосознании со
временного человека глобальны и необратимы. Современное
общество риска, как до этого традиционное и индустриальное
общество, формирует особый тип самосознания личности на
шего современника, которое мы с полным правом можем на
звать рискMобусловленным самосознанием.
Его появление связано с тем, что субъективноMобъектив
ный характер социальных рисков современности, на самом
деле, содержит в себе весь спектр объективных и субъектив
ных потенций для перехода к новым качествам личности, не
имевшим аналогов в прошлом. В настоящее время в одном
социальном пространстве могут сосуществовать традици
онные, модернизационные и демодернизационные социаль
ные риски. Это обусловлено как наличием рисков, присущих
обществам, в которых эффективно функционируют тради
ции и доминируют стабильные ценности и авторитеты, так
и рисков, порожденных научноMтехнической модернизацией.
Первые связаны с возможностью потерять свое место в соци
альной иерархии, лишиться поддержки со стороны системы,
стать маргиналом, утратив критерии для обретения идентич
ности. Это уровень индивидуальных рисков, которые несут
локальный характер и зачастую затрагивают лишь отдельных
индивидов. Вторые же затрагивают жизнедеятельность всего
человечества, так как обусловлены научноMтехнической рево
люцией и разрушением традиционного уклада общества. Это
приводит к кризису идентичности современного человека в
связи с релятивизацией норм и рассогласованием «Я» инди
видуального и «Я» социального. С энтузиазмом потребляя
достижения современной цивилизации, люди чаще всего не
представляют и тем более не могут контролировать будущие
последствия нарастающей технологизации, превращающейся
в фактор рискогенности.
К демодернизационным социальным рискам мы можем
отнести процесс ретрадиционализации. Он проявляется в
том, что формально сохранившиеся традиции постепенно ли
шаются прежнего содержания и теряют возможности выпол
нения функций значимых авторитетов, диктующих строгие
и предсказуемые правила поведения. Такого рода ситуация
оказывает дестабилизирующее воздействие на самосознание
личности.
Еще одним важным аспектом рискMобусловленного само
сознания является потеря личностью перспективы своего «Я»
в будущем. Современный человек предпочитает жить сегод
няшним днем, и это выступает в качестве своеобразного меха
низма психологической защиты. Осознание рисков повышает
тревожность, делает будущее размытым, неопределенным и,
возможно, даже недостижимым.
Особенностью рискMобусловленного самосознания явля
ется отсутствие центра. Оно мобильно, мозаично и адаптивно
к изменяющимся условиям. Конфигурация модулей зависит
от конкретики складывающихся обстоятельств и множества
факторов. Это в какойMто мере конфликтует с концепцией но
осферы. Она считается одним из основных направлений раз
решения глобального кризиса, поскольку предполагает опору
на Разум. И хотя понятие рациональности сильно трансфор
мировалось со времен Просвещения, оно сохраняет ряд недо
статков, свойственных рационалистической линии. В обще
стве риска (и для рискMобусловленного самосознанияI одним
из модулей, составляющих наше самосознание, становится
глобальный риск.
Ключевым моментом для модульного «Я» выступает и то,
что наличие рисков (в том числе и рисков, связанных с са
моидентификацией и возможностью распада личностиI и их
производство актуализируют ту или иную конфигурацию мо
дулей, актуальность одних и периферийность других.
Таким образом, мы можем определить
рискMобусловленное
самосознание
как самосознание, связанное с осознанием лич
ностью самой себя, своего места в мире, посредством при
нятия многообразия мысленных образов «Я», выступающих
в качестве модулей, выполняющих преимущественно утили
тарные функции для наиболее успешной адаптации в совре
менном обществе риска.
КАЗАХСКИЕ ТРАДИЦИОННЫЕ КОММУНИКАЦИИ
В КОНТЕКСТЕ ФОРМИРОВАНИЯ
ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА
Мухтарбек
(АлматыI
Понятие «гражданское общество» является одним из ос
новополагающих в современной теории демократии. В типо
логии разных групп государств осуществление на практике
гражданских функций происходит поMразному, хотя общим в
теории является понимание обладания и осуществления прав
гражданства. Гражданские функции включают в себя, в первую
очередь, возможность участия граждан в управлении государ
ством через процессы самоорганизации и самоуправления, воз
можность создания структур гражданского общества – НПО,
союзов, социальных движений и т. д. Таким образом, граждане
государства, имеющие и реализующие гражданские функции,
права и возможности, составляют само «гражданское обще
ство», которое напрямую не зависит от государства, но нахо
дится с ним в постоянном функциональном взаимодействии.
Одной из важнейших особенностей гражданского обще
ства является то, что преобладающим функциональным ме
ханизмом в нем являются горизонтальные связи. Преимуще
ственно через горизонтальные связи осуществлялась социаль
ная политика и в Казахском ханстве. Наиболее сформировав
шиеся и научно описанные формы казахской социетальности
в своих классических формах были представлены в XVIII–
XIX вв. В те времена властная пирамида Казахского ханства
не представляла собой жесткую централизованную струк
туру наподобие восточных деспотий, в то же время в корне
отличаясь от западной буржуазной культуры зарождающего
ся капитализма. Это была уникальная кочевая цивилизация
управляемая горизонтальной межжузовской этносоциальной
структурой.
Гражданское общество в современном Казахстане имеет
традиционные корни и давнюю историю. Еще с древности
нам известны такие институты гражданского общества, кото
рые успешно функционировали и обеспечивали консолида
цию общества – суд биев, общественная деятельность и твор
чество акынов и жырау, которые были гарантами плюрализма
мнений в феодальном обществе, доводя до властителей мне
ние простых людей и выполняя сегодняшнюю роль свободной
прессы. Это и институты выдвижения и самовыдвижения на
роль управленцев и властителей нравов – султанов, батыров и
родовых старшин. Колонизация казахских земель, последую
щие этапы, связанные с функционированием в едином Совет
ском государстве, прервали историческую преемственность в
формировании гражданских свобод общества кочевой демо
кратии, существенно изменив психологию и понимание роли
общества и человека в судьбе государства.
Тем не менее, в сегодняшнем общественном сознании
поMпрежнему проявляются те древние архетипы, когда власть
воспринималась как нечто сакральное, отдельное от мирско
го, частного. Но в древней обыденной жизни казахов разрыв
между властью и обществом был минимален. Власть, государ
ство и общество сливались в единую этносоциальную струк
туру. Сегодняшняя неразвитость гражданского общества,
институциональной структуры общественных отношений,
отсутствие гражданского этоса опирается, в том числе, и на
древние родовые традиции – отсутствия понятия «всеобщего
блага», баланса и соблюдения государственного, обществен
ного и частного интересов.
Современное сознание и сегодня представляет социаль
ноMполитическое пространство как разделенное на две отго
роженные друг от друга сферы – властной, государственной и
гражданской, частной жизни. Причиной этой двойственности
является отчуждение между властью и обществом, отсутствие
взаимодействия этих двух составляющих единого организма.
Политика в современном Казахстане направлена на соз
дание единой нации на основе гражданственности и граждан
ской идентификации. Процесс этот уже реализовывается че
рез Советы общественного согласия, новые государственные
структуры призванные стать диалоговой площадкой кана
лизирующей мнение и инициативы гражданского общества.
Гражданское общество должно осуществлять обратную связь
с властью, оказывать на нее давление, в тех сферах принятия
решений, в которых власть не хочет отчитываться перед об
ществом и в то же время выступать посредником между власт
ными и общественными интересами
Недостаточная развитость гражданского общества в Ка
захстане определяется традицией. Функции гражданского
внутреннего управления в отсутствие жесткой централизо
ванной власти возлагались на соблюдение ритуала, регламен
тацию социальности, вплоть до мельчайших деталей. Система
коллективного принятия решений, преобладавшая в казахской
традиции не делала упора на индивидуальных правах, а исхо
дила более из блага семьи и рода. Но такая система казахского
традиционного общества оказывала сдерживающее влияние
на чрезмерную централизацию государственной власти, через
прочные, работающие горизонтальные связи.
Сегментированное общество того времени при всем его
неравенстве, осуществляло плюрализм мнений, компромисс
ность, учет мнения отдельных более слабых социальных,
гендерных и субэтнических групп казахского общества в про
тивоположность монолитному восточному деспотизму или
европейскому абсолютизму. Необходимо возрождать опыт
традиционного общества через контролируемое ослабление
жесткой вертикали, когда большинство практических вопро
сов повседневной жизни решаются на низовом уровне, а вер
ховной власти делегируются лишь те прерогативы, которые
неосуществимы на низовом уровне – налоговый режим, во
просы дипломатии, денежного обращения, оборонные и т.д.
Основной целью национального строительства становит
ся общественная модель, соединяющая в себе гражданское са
моуправление и социокультурную интеграцию общества. Эти
два столпа должны сформировать гражданскую нацию и на
циюMгосударство в одном лице, в которое будут интегрированы
гражданские и этнокультурные права всех этносов Казахстана.
ФИЛОСОФИЯ РАСПАДА СССР
(ШымкентI
На вопрос, кто виноват в распаде СССР, у меня, выпуск
ника отделения научного коммунизма философского факуль
тета МГУ, вопросов больше, чем ответов. Спустя четверть
века крайне непонятно, почему распад СССР девятнадцати
миллионная армия советских коммунистов восприняла как
должное и почему до сих пор не преодолен какойMто клиниче
ский ступор в понимании тех событий?
1. Весной этого года в МГУ во время
презентации кни
ги «Горбачев в
жизни» прозвучало неожиданное признание
Первого президента СССР: «Я виноват в распаде СССР
могу снимать с
себя ответственность ни
что… Я
ста
рался сохранять, но
сделать не
сумел. Я
считаю, что за
это
несу ответственность. Меня
же никто не
снимал с
работы,
сам ушел, потому что
мог с
ними справиться» (имеются
в виду Ельцин, Кравчук и Шушкевич, подписавшие Беловеж
ские соглашенияI.
Итак, главной причиной может быть предательская, раз
рушительная деятельность номенклатуры в лице Горбачева,
Ельцина, Кравчука, Шушкевича и их сподвижников Гайдара,
Яковлева, Чубайса и других либералов, сознательно и целе
направленно проводивших разрушение социалистического
государства, демонтаж партии и народа с применением пре
ступных технологий. Быть может, прав М. Восленский, автор
известной книги «Номенклатура», исходный тезис которой
состоит в том, что уже революция создала в рамках партии мо
нополистический привилегированный слой советского обще
ства. В ходе дальнейшего процесса, состоявшего из ряда фаз,
этот слой укрепил и узаконил свое положение. Он не толь
ко отгородил себя от общества, от народа да и от всего мира:
даже внутри него самого была воздвигнута иерархия чинов и
социальных барьеров. Имя этому слою – номенклатура. Ис
следование этого феномена требует серьезного философского
анализа и действия восьмидесятимиллионного отряда комму
нистических и рабочих партий, в том числе в развитых стран
Запада (в которых основоположники марксизма предрекали
переход к социализму еще в XIX веке, но почемуMто до сих
пор этого не произошлоI.
Н. Хрущев в середине ХХ века провозгласил, что «нынеш
нее поколение советских людей будет жить при коммунизме».
Утопичность планов Хрущев была очевидна. Он заявил, что
материальноMтехническая база коммунизма построена, оста
лось воспитать нового человека. Марксистская концепция
власти как диктатуры пролетариата в советской реальности
трансформировалась в диктатуру номенклатуры. Причем
именно государство, которое, по Марксу, должно отмирать, в
советской реальности стало необходимым фактором создания
социалистического общества и нового человека, более того –
инструментом всевластия партийноMбюрократической номен
клатуры.
R. Возможно, с основоположниками марксизма злую шут
ку сыграл европоцентризм. К. Маркс писал свои главные тру
ды на материале Запада и для Запада. Евроцентризм заставлял
Маркса так сузить рамки его представления о революции, что,
согласно его учению, основные противоречия, ведущие к со
циалистической революции, могут возникнуть только в усло
виях развития европейского капитализма, а всякое революци
онное действие вне Запада имеет реакционный характер. Ф.
Энгельс в статье «Борьба в Венгрии» пишет, что в ближайшей
мировой войне с лица земли исчезнут не только реакционные
классы и династии, но и целые «реакционные народы». И это
тоже будет «прогрессом». А к реакционным народам они от
носили все неевропейские народы и всех славян, за исключе
нием поляков и мадьяр.
S. Или всеMтаки разрушительную роль сыграла заложен
ная мина ленинской национальной политики, основанная на
идее права наций на самоопределение? На президентском
совете по науке и образованию R1 января RP16 года – в день
очередной годовщины смерти В.И. Ленина – президент Рос
сийской Федерации В.В. Путин сказал: «Управлять течением
мысли – это правильно, нужно только, чтобы эта мысль при
вела к правильным результатам, а не как у Владимира Ильича.
А то в конечном итоге эта мысль привела к развалу Советско
го Союза, вот к чему. Там много было мыслей таких: автоно
мизация и так далее. Заложили атомную бомбу под здание,
которое называется Россией, она и рванула потом». Что имел
в виду президент России?
И.В. Сталин и его сторонники выдвинули план автоно
мизации, т. е. вхождения Украины, Белоруссии, республик
Закавказья (создавших к тому времени свою федерацию –
ЗСФСРI в РСФСР в качестве ее автономных единиц. Превра
щение ставших независимыми республик в автономные части
РСФСР означало бы существенное понижение их статуса и
могло бы негативно сказаться на настроении местного населе
ния, довольно сильно охваченного идеями национального са
мосознания. Нельзя было исключать и упреков в адрес России
в тяге к прежним имперским амбициям. В.И. Ленин категори
чески выступил против этого плана, доказывая, что в новых
условиях речь может идти исключительно о вхождении Рос
сии и всех названных республик на равных условиях в новый
федеративный союз. Такое объединение юридически равных
субъектов в новую федерацию было оформлено созданием SP
декабря 1YRR г. Союза Советских Социалистических Респу
блик. Но, надо полагать, возможной ошибкой были названия
субъектов федерации по имени какогоMлибо народа (нацииI,
что автоматически определяло их титульной нацией и прини
жало статус других этносов и диаспор, проживающих на дан
ной территории. А в период горбачевской перестройки номен
клатура (чиновники в основном из представителей титульных
наций в субъектах федерацииI решила, что пробил ее час. Они
одобрительно наблюдали, как разваливается страна, «прихва
тизируя» лакомые куски общенародной собственности.
CATEGORIAL STATUS OF INDEPENDENCE
AND ITS METHODOLOGICAL ROLE
IN A WAY OF FURTHER DEEPENING
REFORMS IN KAZAKHSTAN
MYRZALY
Although over the last decades, since independence,
written thousands of works, we cannot say that we thoroughly,
on categorial level, comprehended the concept and use it as a
methodological principle in the analysis of complex processes
in the controversial reform of society. Is the independence of a
social and political category, a derivative of the currently existing
sophisticated technologies of power or deeply rooted in reality,
forming one of the most important forms of being in general? This
is a philosophical statement of the problem. The answer to this
question involves the detection of independence in all spheres of
reality, starting from inanimate nature, ending learning process.
The data of modern natural sciences and the humanities
demonstrate the fundamental nature of this category. In the World
– on Earth and in Heaven – we do not �nd two exactly the same
things and processes, where each thing, a phenomenon, a process
is characterized by its unique existence, ranging from elementary
particles and ending with stellar worlds. Individuality, uniqueness
is a form of material and spiritual being in general. The data of
theoretical physics indicate the unique nature
of each over the SPP
elementary detected particles. Even the smallest particles – quarks
that make up the structure of hadrons,
relatively independent
of each other, have signi�cant
degrees of freedom
, – stated in
the scienti�c literature. The modern theory of gases asserts the
independence of the behavior of each particle from each other.
Just testing the outer limit (in one or another vesselI particles form
a probabilistic connection with each other. The second beginning
of thermodynamics, stating disintegration, entropy, traf�c chaos,
is evidenced in favor of independence as a way of existence of
material things, phenomena and processes, having their own
In wildlife, we also see a similar situation. For example, from
5P thousand leaves on the tree, we can not �nd two similar, even
identical twins have distinctive features. Every form of life seeks
As for the development of personality, its existence implies
the deployment of internal talents using the formula: to be is to
differentiate. The soMcalled
human rights
in its deep foundations
are based on the category of independence, the priority of
the individual. All forms of social anomie, which swept the
modern society, explained by the dissatisfaction of people in the
development of their own bases of existence. Likewise, every
nation seeks its independence, to preserve its cultural heritage,
the mentality, language, the speci�c attitude and perception of the
Generalizing aforesaid, with a high degree of probability, we
suggest a philosophical categorial status of independence that

During the last decade a lot have been done for the
independence of Kazakhstan in terms of foreign policy of the new
state. Renouncing nuclear weapons of the USSR, Kazakhstan
entered the world community as a peaceful country. Due to its
rich natural resources, political stability and peaceful policy we
succeeded to form interests of the leading world countries in the
market of Kazakhstan, attract multibillion investments. Movement
of the capital of the young state is a symbol of establishment of a
new statehood, �rm political will for an independent development.
There is a true renaissance of the national culture, rethinking of the
national spirituality.
However, we think it is necessary to state a number of
problems in the development of independent Kazakhstan.
Accelerated privatization in the socioMeconomic sphere (we were
forced to go for itI led to ugly strati�cation of society, where one
pole there is the impoverished majority, and on the other are the
new rich. Unfortunately, «Her Majesty History» has not given us
time for the moral and spiritual preparation as, for example, it was
in Europe (Protestant EthicI. This manifests itself in the low level
of responsibility of the national bourgeoisie in front of society, in

At the base of these negative phenomena there is a need for
rapid reform. Secondly, a blind imitation of the western life, the
ideology of «the sweet life» contributes to the problem. In such
circumstances, an attempt by the Government to introduce private
ownership and the lease of land to foreign companies to �ll up
the cup of ordinary people, who took to the protests. Power was
forced to retreat. As world practice shows, it is possible to achieve
success in agriculture and on the basis of the principle of the lease
In this regard the «new rich» must win their status as a leading
force of society in the eyes of the simple people and gain the
respect. And for this they must create new businesses, new jobs,
The total rejection of previous achievements the country
during the reforms is fundamentally contrary to the concept of
independence, because from philosophical positions it means a
rejection of the basic foundations of their identity, unique being.
We should not also forget that modernization of Kazakhstan takes
place in the context of spiritual and moral crisis of the world
community. In this regard, only a selective attitude to the values

other countries will ensure our identity and independence. During
the crises we must preserve such values of the Kazakh nation as
a caring attitude to the environment, mercy to weak, justice and
honesty, respect to elders, honor of parents, satisfaction by small
(kanagatI, altruism, priority of being to having. Only in this case it
Раздел II
КАЗАХСКАЯ ФИЛОСОФИЯ:
ОТ ДРЕВНОСТИ К ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ
АБАЙ КАК КРИТИК ТРАДИЦИОННОГО СОЗНАНИЯ
Раушан
АБДИЛЬДИНА
(АстанаI
Как показывает жизнь, проблемы, стоявшие перед казах
ским обществом во времена великого Абая, во многом пере
кликаются с современными социальными проблемами, пото
му что в их центре как тогда, так и сейчас стоит человек, осо
бенности его миропонимания и необходимость совершения
осознанного, социально и личностно зрелого выбора.
Концепция человека великого Абая, его понимание целей
и идеалов личности, безусловно, отражала социальные требо
вания казахской действительности того времени.
Несмотря на присоединение Казахстана к России, поч
ти до
RPMх годов XIXMго века традиционное казахское обще
ство не меняло свой образ жизни, жило согласно пословице:
«Қасым салған қасқа жол, Есім салған ескі жол», что озна
чает: не надо ничего нового придумывать, нужно жить так,
как жили предки. Казахский народ в основном сохранял свою
политическую систему, кочевой образ жизни, традиционное
мировоззрение и т. д.
Однако в начале XIXMго века Российская империя поста
вила задачу активного вовлечения национальных окраин в ор
биту государственной власти.
ВоMпервых, царизм стал последовательно и интенсивно
разрушать политическую систему казахов, т.
е. ханство.
ВоMвторых, начиная с SPMх годов, Российская империя ста
ла активно проводить политику переселения безземельных
крестьян, результатом чего стал отъем и реквизирование зе
мель у коренного населения.
В этот исторический период выдающиеся поэты и мысли
тели – Шортанбай, Мурат, Дулат и др. – очень пессимистично
оценивали предстоящее будущее казахского народа. Сложный
и мучительный процесс коренного перелома традиционного
образа жизни «поэты скорби» отразили в своих произведени
ях, назвав эту тяжелую эпоху «ЗарMЗаман» – «Эпоха скорби».
Именно в это трудное время на историческую арену выхо
дят Абай Кунанбаев и другие великие казахские просветители
Ч. Валиханов, И.
Алтынсарин, которые в один голос призыва
ют казахский народ к необходимости изменения привычного
образа жизни. Они стали звать народ к просвещению, к зна
нию, овладению наукой, переходу к оседлому образу жизни,
изменению себя, своего мышления, своего бытия, доказывая,
что это историческая необходимость.
Новизна подхода великого Абая к проблеме модернизации
жизни казахского народа состоит в том, что философ, увидев
в знании, просвещении, науке идею, способную как локомо
тив вывести казахский народ на путь прогресса, соединил ее с
проблемой формирования целостной личности.
Для этого Абай, прежде всего, подверг скрупулезной кри
тике традиционное сознание казахов. Уважая и ценя историю
и традиции казахского народа, восхищаясь замечательными
образцами его культуры, философ в то же время, с новых по
зиций, с позиций новой парадигмы, подверг критике тради
ционное мировоззрение казахов, все старые, отжившие сте
реотипы, мешающие казахскому народу воспринимать новое,
двигаться по пути прогресса и просвещенных народов.
Критикуя необоснованность и непригодность старых тра
диционных ценностей, образа жизни, традиционного понима
ния человека, казахский философ доказывал необходимость
формирования нового мировоззрения, нового мышления, но
вых этических принципов. Казахский мыслитель выдвигает
новый идеал человека: просвещенного, целеустремленного,
усматривающего причины своих удач или проблем в себе,
опирающегося во всем на свой труд. Новый человек – это
творческий человек: «Бог творец добра и зла, – подчеркивает
Абай, – но не он заставляет их совершать. Бог создал богат
ство и бедность, но не Бог сделал тебя богатым и бедным».
Философ отвергает значение целевых причин, имеющих
место в традиционном миропредставлении, на их место он вы
двигает действенные причины, человека как конечную причи
ну своей жизни, творца своей судьбы, своей нравственности.
Как показывает жизнь, к сожалению, современные обще
ствоведы не вдохновились подвигом Абая, не осуществили
всеобъемлющую критику старых форм и принципов мышле
ния, что находит свое проявление в тех ностальгических на
строениях, которые характерны сегодня для многих людей на
постсоветском пространстве, когда люди вновь тоскуют по
патерналистской системе и практике отношений.
Коренные изменения, произошедшие в экономической,
политической системе, не повлекли за собой автоматическо
го изменения мировоззрения людей. Отжившие, утратившие
свой смысл понятия и стереотипы, сформировавшиеся в со
ветское время, мешают нашим людям сегодня воспринимать
новое, двигаться по логике современной жизни и реальности.
ГЛОБАЛЬНОЕ И НАЦИОНАЛЬНОЕ
КАЗАХСКОЙ ФИЛОСОФИИ:
ПАРАДИГМА САМОИДЕНТИФИКАЦИИ
АМРЕБАЕВ
(СемейI
Казахская философия с момента своего зарождения в уни
кальной форме умственной культурной рефлексии всякий раз
размышляет о своей возможности, состоятельности на фоне
внешних заимствований, отображая их в своей традиции
мышления. Однако остается открытым вопрос о том, рождает
ли она свои самостоятельные формы мышления, либо рефлек
тирует о прошлом? Как ранимая, естественная степная душа
она любопытствует о мире и задает свои параметры, модели
вопрошания, и в этом смысле формирует собственную на
циональную философскую традицию. Тем не менее, с пози
ции европейского или классически восточного снобистского
философского мышления, казахская философия является все
еще недофилософией или предфилософией интернациональ
ного, глобального духа.
Каковы основные потенциальные и реальные содержа
тельные элементы казахского философского национализма,
делающего казахскую мыслительную традицию уникальным
мировым философским феноменом? На разных этапах своей
истории, казахская классическая философия, унаследовавшая
традиции «греческого мышления», представлялась в виде тра
диции «ученичества», прилежного «комментирования», кото
рая и сама по себе являлось делом важным, развивавшим спо
собы духовной рефлексии у своих последователей из степи.
Таков, к примеру, альMФараби, синтезировавший в своих тру
дах идеи изученного им перипатетизма и неоплатонизма как
доктрины, во многом совпадающей с аутентичной духовной
традицией Востока, который был вполне узнаваем и интер
претируем как «родной» в Срединной Азии. Таким образом,
греческий стиль и формат мышления был одновременно и
внешним и внутренним духовным проявлением, имманентно
присущим кочевникам. Это достаточно хорошо можно рас
смотреть, например, в трактате известного тюркского мысли
теля Жусипа Баласагына «Кутадгу Билиг».
Вышеозначенные философы (а их необходимо обозна
чать именно так с позиций расширения античной культуры
мышления на всем евразийском пространстве греческой ой
кумены, объединенной когдаMто Александром МакедонскимI
были достаточно распространенным культурным явлением.
Конечно, они стояли несколько особняком в общем потоке не
спешно текущей степной мыслительной традиции, поскольку
были исключительными духовными прорывами степи в мир
разноязыкой письменной традиции того времени. Одновре
менно с «задокументированной» интеллектуальной историей
и во многом в соотношении с ней оформлялась и углублялась
мысль устной традиции мышления, обрамленной уникальны
ми поэтическими перлами кочевого импровизаторства и исто
риософского размышления о тщете и превратностях судьбы
народов Центра Евразии. Тематически номадическая тради
ция мышления концентрировала свое внимание в большей
степени на вопросах собственно бытия человека и его цен
ностном мире во взаимодействии с окружающим его природ
ным и социальным миром.
Мышление о справедливом обустройстве доступного из
менению мира человека – вот основное содержание филосо
фии номадов на протяжении веков. На разных этапах ее раз
вития мы обнаруживаем разные степени погружения людей в
сложные вопросы мироздания, но это мышление умеет всякий
раз соразмерять и интегрировать глобальные и национальные
рамки и темы философствования. Идеи Коркыта и Асана Кай
гы в содержательном плане созвучны идеям Сократа и Гера
клита, ЛаоMцзы и Конфуция, хотя контекстуально уникальны.
Они стоят в одном ряду мыслителей «осевого типа», форми
ровавшего не только национальные типы философствования,
но и закладывавших основы общего глобального философско
го миропонимания. Очевидно, в этом плане необходимо более
внимательно и скрупулезно изучать отечественные образцы
философствования, сопоставляя их с мировыми аналогами,
отмечая общее и выявляя особенное, а не посыпать голову пе
плом сомнения в собственной глубине и адекватности.
Реальная интеллектуальная история Казахстана послед
него времени красноречиво говорит о том, что наш философ
ский национализм все еще маргинализирован и не отвечает
потребности духовного обоснования новой государствен
ности Казахстана, находясь в плену прежних партикуляр
ных дискурсов. Необходима новая философия суверенности,
опирающаяся и устремленная в стратегическую перспективу
Участие философов в общественных дебатах по актуаль
ным вопросам общественного развития есть необходимое ус
ловие ее востребованности как квинтэссенции блуждающих
в социуме идей. Выбор пути – дело весьма ответственное, и
политическое философствование не только опасно с точки
зрения угрозы потери себя, но и возможности социальных
заблуждений и человеческих потерь на этом пути. Наличие
современных расходящихся цивилизационных дискурсов тре
бует от философов интегрального мировоззрения, способного
«объять необъятное», соединить несоединимое, открыть со
крытое. На этом пути не исключены и «тупики сознания», в
которые регулярно впадает общество, ведомое потребитель
скими инстинктами. Думается, разработка актуальных и пер
спективных вопросов национальной стратегии и их развора
чивание и актуализация в общественном сознании гораздо
важнее для философского сообщества, чем описание ответов,
так как «это дорога, по которой можно только идти, но прийти
кудаMто невозможно» (Ю. ЛотманI.
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ: ИСТОРИЧЕСКИЕ
СУДЬБЫ БАШКИРСКОГО И КАЗАХСКОГО НАРОДОВ
БАГАУТДИНОВ
(Россия, УфаI
Анализ исторических источников свидетельствует о том,
что на территории Башкортостана и Казахстана в I тыс. до на
шей эры начинает развиваться оригинальный центр степной
культуры. По своим историкоMкультурным особенностям он
отличался как от западной, так и от восточной культур. Таким
образом, исторические судьбы народов Башкортостана и Ка
захстана были всегда в тесной взаимосвязи. Это был единый
мир степных народов. Образ жизни степного населения отли
чался от хозяйственноMкультурных параметров племен эпохи
бронзы и скифского периода.
В целом для хозяйства эпохи гуннов характерна наметив
шаяся узкая специализация в масштабах степного хозяйствен
ноMкультурного комплекса, в структуре которого имело место
кочевое скотоводство в степных районах, с доминирующей
ролью коневодства, полукочевничество в северных и североM
восточных регионах, а также оседлоMземледельческая культу
ра на юге. В частности, в поэме «Кузий Курпес и Маян хылу»
через фольклорный текст зафиксирована граница и террито
риальная целостность кочевого социума эпохи ранних кочев
ников. В ней в память кочевников внедряется понятие родной
земли, Родины.
Исторически башкирское и казахское общества – это, пре
жде всего, общества родов, в которых доминируют принципы
генеалогического родства. Сам по себе генеалогический счет
родства есть производное от рода –
Система номадов
– родовая организация, которая является главной по отноше
нию ко всем остальным элементам социальной системы. Баш
кирский род, прежде всего, социальная единица, основываю
щаяся не на кровнородственных, а на генеалогических связях.
Род существует как первооснова кочевого общества. На нем
базируется вся общественная, экономическая и политическая
жизнь. Он играет роль политической ячейки общества, а ро
довые отношения – роль социальной организации, так как
«генеалогический счет родства» как идеология необходим для
нормального функционирования общества. За ним скрывают
ся экономические или же политические интересы отдельных
родовых или семейноMродовых групп.
Родовая структура башкир и казахов не ограничивается
пределами действия границ этноса и государства. Социокуль
турное пространство, на котором действует родство, выходит
далеко за пределы политикоMтерриториальной системы, как
основополагающая ценность общества. Структура родового
устройства как основа этносоциальной организации общества
имеет определенную градацию.
Народные обычаи и предания составляют у кочевников
почти все, что они сохранили в качестве памятников своего
прошлого. Отсюда понятна важность изучения родовых де
лений для истории и философии. В сущности своей и баш
кирское, и казахское шежере, где представлено традиционное
видение истории, уделяет преимущественное внимание роли
отдельной исторической личности и только затем – связанных
с ним событий. В степной традиции повествования истории
народ представляется как структурное генеалогическое явле
ние –
. Соответственно, в традиционной историогра
фии присутствует сложное и высшее понятие «нация». Оно
передается в сочетании важных терминов:
«халык» –
народ,
«туган ер» –
территория.
Генеалогия поколений сама по себе представляет доста
точно интересный для исследования материал. К примеру, до
статочно глубокий философский смысл имеет определение
семи колен в традиционной культуре башкир –
«ете быуын».
Выражение
«Быундан быунга»
означает движение, вечность
жизни, подчеркивая определенную хронологию в виде смены
поколений. Бесконечность пространства соответствует духу
кочевых этносов. Номады живут в постоянном движении, рас
ширяя территории, которые составляют их жизненное начало.
Границы пространства кочевников ограничивались естествен
ными условиями, экологической средой, возможной для веде
ния хозяйства, осуществления жизнедеятельности. Поэтому
земли, на которые ступили копыта коней кочевников –
тоягы»,
считались их территорией.
Родовое начало придает порядок хаотичному расселению
кочевников в пространстве, оно не ограничивается пределами
конкретной территориальной организации. В пользу этого яв
ления говорит и употребление по отношению к территориаль
ному началу понятия «йорт». Для башкир особое значение и
смысл имеет понятие «ата йорто».
Материалы по башкирскому шежере показывают, что в
традиционном обществе оно имело функциональное значе
ние как механизм регламентации генеалогических отношений
и других сфер общественной жизни. Принцип родства лежит
в основе механизма самовоспроизводства и самоконструиро
вания этноса, придавая определенный порядок разнообразию
жизненных ситуаций. Тем самым хаотическое движение на
рода в пространстве и во времени приобретает определенный
КАЗАХСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА:
ПРОБЛЕМЫ И РЕШЕНИЯ
Гаухар
БАРЛЫБАЕВА
Абдумалик
НЫСАНБАЕВ
(АлматыI
Специфику национального типа философствования казах
ского народа, своеобразие и богатство его духовной культуры
обусловило геополитическое положение Казахстана между
Востоком и Западом, древние традиции взаимодействия с раз
личными цивилизациями, а также особенности скотоводче
скоMземледельческого хозяйствования с преобладанием кочев
ничества и сложнейшая этнополитическая история.
Несомненно, возрождение подлинного интереса к собствен
ным философским истокам, которые являются культурноMисто
рическими и духовными предпосылками формирования профес
сиональной философии в Казахстане, укрепляет национальное
самосознание и единство народа. А применение принципа един
ства исторического и логического в изучении казахской филосо
фии ХХ века помогает определить узловые этапы в ее формиро
вании и обозначить логикоMисторический путь ее становления.
Узловым этапом в формировании казахской философской
мысли начала ХХ века является духовное наследие лидеров
партии «АлашMОрда»: Алихана Букейханова, Ахмета Бай
турсынова, Мыржакыпа Дулатова, Жусупбека Аймаутова,
Магжана Жумабаева. На наш взгляд, их понимание свободы
как способности восставать против действительности во имя
идеала, как способности человека в своем сознании трансцен
дировать пределы своего бытия, может вполне быть оценено
только сегодня. По существу, они опередили свое время, по
тому что сегодня мы решаем те вопросы, над которыми они
размышляли столетие тому назад.
Анализ творческого наследия казахских мыслителей на
чала ХХ века, развивавших в своих трудах традиции фило
софствования Абая, подвергшихся насильственному умолча
нию и забвению в советское время, показывает, что многие
вопросы были поставлены ими исключительно глубоко. Гу
манизм деятелей «Алаш» – это человеколюбие, глубинными
историческими нитями связанное с патриотизмом и любовью
к народу.
Идея свободы – основная идея гуманистических воззре
ний этих мыслителей. Свобода ими понималась как порыв,
как устремленность, как способность противопоставить себя
своему бытию. Такое осмысление проблемы свободы сближа
ет творчество казахских мыслителей начала ХХ века с фило
софией экзистенциализма.
Философия приобретает национальный характер не в
ответах, так как научный ответ для всех народов и языков –
один, а в самой постановке вопросов, в подборе этих вопро
сов. Особенность казахской философии ХХ века заключается
в ее этической окрашенности и эстетической насыщенности,
что делает философскую мысль казахов этичной и эстетичной
по самой своей сути.
Каждая эпоха предлагает свой ответ на «вечные вопросы»
бытия, но нет «вечных ответов» на них. Философы должны
каждый раз искать их сами. Казахская философия ХХ века
хранит этот интеллектуальный духовный опыт, но не как му
зейную реликвию, а как основу сегодняшней мысли, как такое
прошлое, без которого нельзя глубоко и основательно осмыс
лить настоящее и извлечь уроки на будущее.
Основными этапами формирования казахстанской про
фессиональной философии ХХ века стали создание школ диа
лектической логики, философии науки и техники, казахстан
ского фарабиеведения, а также исследования в области соци
альной философии, этики и эстетики.
Философы Казахстана уже с середины ХХ века стали вно
сить существенный вклад в исследование общетеоретических
вопросов философии. Особенно серьезные успехи были до
стигнуты в разработке насущных проблем диалектической
логики и философии науки и техники. Исследования казах
станских философов в области изучения диалектики получи
ли высокую оценку научной общественности Советского Со
юза и других стран, а алмаMатинская школа диалектической
логики стала мировым координационным центром в области
изучения данной проблемы.
Казахстанская группа философов, работавших в области
изучения теории диалектики, опиралась на идею необходимо
сти создания Логики с большой буквы. Философы Казахстана
рассматривали принцип совпадения диалектики, логики и те
ории познания не только в качестве основного теоретического
тезиса, определяющего взаимоотношения дисциплин внутри
философской науки, но и в качестве логического и методоло
гического принципа построения и развития современного на
учноMтеоретического знания.
Анализируя историю казахской философии ХХ века,
нельзя не отметить важное место, которое занимает фара
биеведение. Главным достижением более чем сорокалетней
истории фарабиеведения в Казахстане стало то, что наследие
альMФараби прочно вошло в сокровищницу духовной культу
ры казахского народа, став его национальным достоянием.
Изучение творческого наследия Абу Насра альMФараби
началось в советский период, в шестидесятые годы XX века.
Инициатором научных исследований в этой области был Ак
жан Машанов. Необходимо отметить, что это именно он пер
вым в казахстанской науке обратил внимание на изучение
энциклопедического наследия альMФараби, в лице которого
современное познание находит глубинные корни казахской
духовной культуры, ее тюркоMисламское основание и миро
воззренческое содержание.
Казахские мыслители ХХ века на достаточно высоком
философском уровне формулировали сложнейшие экзистен
циальные вопросы, которые имеют значение не только и не
столько в контексте национальной традиции, но выходят да
леко за ее рамки, пополняя сокровищницу мировой философ
ской мысли.
РАЗВИТИЕ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ
ВО ВРЕМЕНА ТЮРКСКОГО КАГАНАТА
БЕГАЛИНОВА
(АлматыI
Определяющую роль в истории казахского народа, фор
мировании его духовноMментальных качеств сыграла культура
Тюркского каганата, который образуется в VI веке (55R г.I на
основе союза нескольких тюркских племен, во главе которых
находилось племя Ашина. Тюркский каганат, просуществовав
до начала VII века (6PS г.I, распался на два каганата: Запад
ноMТюркский и ВосточноMТюркский. Территория Казахстана
также входила в состав этого государства. В Казахстане зем
ли, расположенные между реками СырMДарья и Чу, сохра
нили по настоящее время историческое название Туркестан.
В начале VIII века ЗападноMТюркский каганат был завоеван
тюргешами.
СоциальноMбытовой уклад, материальноMхозяйственная и
духовноMкультурная деятельность тюрков была весьма разно
образной и сложной, приспособленной к природноMгеографи
ческим условиям их проживания: кочевая культура, оседлая,
оазисная культура и смешанная скотоводческая и земледель
ческая культуры. Дополняя друг друга, эти культуры явились
фундаментом самодостаточности, целостности, универсаль
ности тюркского народа. Не случайно, в Тюркском каганате
государственным языком был тюркский. Тюрки поддержива
ли дипломатические отношения с рядом государств, в числе
которых были Китай, Византия, Иран. И это понятно по од
ной простой причине: через территорию каганата проходила
значительная часть Великого Шелкового пути, который тюрки
строго контролировали. Через этот путь нескончаемыми по
токами шли караваны грузов, стада животных, косяки поро
дистых лошадей; в клетках перевозили и различных хищных
зверей – львов, леопардов, тигров и т. д. Проходила и боль
шая масса бархата, парчи, кожи и изделий из них, различных
тканей, золотых и серебряных украшений, фарфоровой и сте
клянной посуды, пряностей, чая, сушеных фруктов и многих
других предметов быта, продуктов. Главным товаром был,
безусловно, шелк, выполнявший роль одной из обменных
валют. К примеру, тюркиMкочевники в большом количестве
продавали, обменивали на шелк и другие предметы продукты
животноводства. Значительная часть товара оседала в сунду
ках богатых тюрков Кашгара, Турфана, Бухары, Самарканда,
Мерва и других городов и селений.
Шелковый путь выступал жизненно важной артерией,
информационным каналом для тюркских народов, принося
колоссальные прибыли в казну их государств. Вдоль Шелко
вого пути строились караванMсараи, которые превращались в
торговые города, большие и малые населенные пункты. Так,
по свидетельству арабского ученого альMМакдиси, только в
Южном Казахстане существовало около 5P городов. Благода
ря Шелковому пути шло взаимовлияние, взаимопроникнове
ние культур и цивилизаций различных народов Евразийского
континента. Видимо, отсюда происходит и синкретичность
философскоMрелигиозного мировоззрения тюркских народов,
их веротерпимость, толерантность. На казахской земле полу
чили распространение зороастризм, буддизм, христианство
несторианского толка и другие религиозные верования. При
этом, ведущей религией оставалось тенгрианство.
Тюрки явились наследниками богатой культуры своих
предков – скифов, огузов, саков, уйсуней и др., создавших
первые в мире кочевые империи тюркских народов Туран, к
их числу относится и Гуннская империя. И это наследие они
приумножили, обогатили новым содержанием. Так, тюрки
на основе согдийского письма, создали новую письменность,
получившую название рунической, довольно точно переда
вавшей фонетические особенности их языка. В последние де
сятилетия ХХ века археологами было обнаружено более 15P
памятников рунических надписей в долине реки Енисея, на
территории Урала, Сибири, Казахстана и др.
Замечательным памятником древнетюркской письменно
сти является Бугутская стела, где говорится о начале новой
эры в Степи – господстве тюркских племен, содержатся сведе
ния о годах правления первых тюркских каганов, завоевавших
«народы четырех углов света». С особой теплотой повествует
ся о славных деяниях воина из каганского рода КюльMТегина.
Высокого уровня развития у тюрков достигло и приклад
ное искусство, где доминировали в основном три композиции
орнамента: зооморфные, растительные и геометрические –
ромб, треугольник, круг и т. д. В ювелирном искусстве были
продолжены скифскоMсакские традиции, в частности, «звери
ный стиль». Но тюркские ювелиры превзошли своих предков
умением, мастерством, профессионализмом. Доказательством
этого являются уникальнейшие ювелирные изделия из золота,
серебра, драгоценных камней великолепной огранки, найден
ные во время археологических раскопок кургана БильгеMкагана.
Все слои населения Тюркского каганата оказывались
приверженцами господствующих в обществе идеалов и цен
ностей, норм и форм поведения и т. д. Главную роль у тюр
ков, протоказахов играет имеющаяся система духовного про
изводства, она более устойчива, чем преходящие факторы
материального производства. Это позволяет сделать вывод
о значимости принципов межличностных отношений, изме
няющихся на протяжении истории, но оказывающих по сей
день организующее и регулирующее влияние на всё духовное
производство, на все общественные отношения, в первую оче
редь на менталитет автохтонного этноса нашей республики.
Межличностные отношения выступали и выступают основ
ной предметностью сознания, что объясняет ту роль родопле
менных отношений в традиционных обществах Востока, ко
торую они продолжают играть и сегодня, оказывая влияние на
идеологическую жизнь современного Казахстана.
ДИАЛЕКТИКА «ОСЕДЛОЙ»
И «КОЧЕВОЙ» ЦИВИЛИЗАЦИИ
Александр
(КостанайI
А.С. Панарин утверждал: трагедия евроазиатского конти
нента состоит в том, что он взял себе в учителя представите
лей морской цивилизации, связанной с архетипом пиратства.
В мировой динамике Моря мораль успеха, утвердившаяся по
сле великих географических открытий, означала экспансию
вовне, в плохо защищенные пространства Суши, всё новые
ареалы которой с тех пор стали вовлекаться в «игры обмена»
– как правило, неэквивалентного. Вся предыдущая мировая
история, начиная с неолитической революции, прошла под
знаком творческих мук Континента, связанных с зарождени
ем и постепенным повсеместным утверждение производяще
го хозяйства. Решающие схватки происходили на территории
РоссииMЕвразии, и связаны они были с борьбой Леса и Степи,
земледелия с экспансией кочевнических империй. А.С. Пана
рин связывает кочевничество с пиратством и архетипом моря.
А.Г. Дугин, развивая эту идею, утверждает: главным законом
геополитики является утверждение фундаментального дуализма,
отраженного в географическом устройстве планеты и с истори
ческой типологии цивилизаций. Этот дуализм выражается в про
тивопоставлении «теллурократии» (сухопутного могуществаI и
«талласократии» (морского могуществаI. Характер такого про
тивостояния сводится к противопоставлению торговой цивили
зации (Карфаген, АфиныI и цивилизации военноMавторитарной
(Рим, СпартаI. Далее А. Дугин отмечает: уже изначально данный
дуализм имеет качество враждебности, альтернативности двух
его составляющих полюсов, хотя степень может варьироваться
от случая к случаю. Вся история человеческих сообществ рас
сматривается как состоящая из двух стихий – «водной» («жид
кой», «текучей»I и «сухопутной» («твердой», «постоянной»I.
Одни выступают на стороне «сухопутной» цивилизации,
отмечая такие ее положительные качества, как производящий
характер, устойчивость, коллективизм, ориентацию на реальное
производство. В «морской» цивилизации они видят грабитель
ский тип цивилизации. Их противники подчеркивают преиму
щества «морской» цивилизации, такие как динамичность, бы
строе техническое и научное развитие, индивидуализм, служа
щий основой для формирования активной личности, основан
ную на этом демократичность общественных и государствен
ных институтов. В качестве отрицательных черт «сухопутной
цивилизации» они отмечают ее косность, инертность, авторита
ризм. И те, и другие считают свой тип цивилизации единствен
но правильным, поэтому призывают к борьбе на уничтожение
противника. Если следовать логике этой борьбы, то с распадом
Советского Союза как мощнейшей континентальной державы
победу одержали сторонники талласократии. Происходящие в
мире события показывают, что они готовы сделать всё, чтобы
закрепить такое положение дел навечно. Против этого активно
выступают представители «сухопутной» цивилизации.
Один из видных евразийцев начала ХХ века Н.С. Тру
бецкой отмечал, что у романоMгерманцев отношение к своей
культуре определяется особой психологией, которую можно
назвать эгоцентричной. Суть эгоцентризма он видит в том,
что человек с эгоцентристкой психологией бессознательно
считает себя, свой народ центром Вселенной, венцом миро
здания, лучшим из существ и народов. Возражая против этой
позиции, Н.С. Трубецкой делает вывод: «Европейская культу
ра не есть культура человечества. Это есть продукт истории
определенной этнической группы». Далее им обосновыва
ется принципиальная равнозначность человеческих культур.
Как мы видим, уже Н.С. Трубецкой осознавал всю беспер
спективность борьбы на уничтожение, видел необходимость
поиска компромисса, несилового ответа на вызов Запада. В
качестве истинной меры против засилья одной культуры
Н.С. Трубецкой предлагает воспитание национальных элит
в духе понимания того, что европейская культура не являет
ся исключительной и высшей, следовательно, не существует
никакой объективной необходимости в европеизации всех
остальных народов и культур мира.
Уже в евразийстве начала ХХ века идея сосуществования,
дополняющего взаимодействия различных культур была тео
ретически обоснована. Однако и сегодня вопрос противосто
яния «кочевого» и «оседлого» типа культуры остается акту
альным. А.С. Панарин предостерегал от силового ответа на
вызов Запада. Так, он пишет: США бросили вызов, ибо одно
полярный мир означает вызов любому поMнастоящему суве
ренному государству; в рамках однополярной системы суве
ренной оказывается единственная державаMгегемон.
Вопрос заключается в том, каков будет ответ на брошенный
вызов. Дальнейшая эскалация по принципу силового решения,
до смены победителя? Такой подход предполагает не появление
чегоMто принципиально нового в истории, а лишь смену коорди
нат победителя и побежденного, с неизбежным реваншем. Эта
цепь побед и поражений двух типов цивилизации грозит пре
вратиться в дурную бесконечность. Проблема в том, что геопо
литики, пытающиеся решить данный вопрос силовым путем,
забывают разницу между метафизическим и диалектическим
противоречием. Метафизический подход, в данном случае, ис
ходит из того, что победа одного типа цивилизации неизбежно
является поражением другого типа, он не допускает возможно
сти смены парадигмы и по сути дела рассматривает историю
как игру с нулевой суммой. Другое дело диалектическое про
тиворечие, оно ориентировано на то, что в процессе снятия со
хранятся жизнеспособные черты обеих культурных типов.
Нам представляется, что необходимость обоих цивилиза
ционных типов в человеческой культуре очевидна. Поэтому
вопрос должен ставиться не как нам победить Запад и устано
вить свою гегемонию, а как добиться равноправия культурных
типов, их конвергенции. Безусловно, сосуществование куль
турных типов не будет безоблачным, останется борьба между
ними. Задача состоит не в том, чтобы устранить эту борьбу, а
в том, чтобы направить ее в конструктивное русло соперниче
ства в развитии культуры, а не войны на уничтожение.
ФИЛОСОФИЯ БЛАГОДЕЯНИЯ В БАШКИРСКОМ
НАРОДНОМ ЭПОСЕ «УРАЛ БАТЫР»
Гюзель
ВИЛЬДАНОВА
(Россия, УфаI
Мудрости можно учиться только самостоятельно, но ей
нельзя научить, насильно корректируя душу и мысли чело
века. Все то, чему необходимо надо учить для приобретения
мудрости, это только наблюдению наблюдателя. Осознанному
наблюдению за своими мыслями, поведением, реакцией души
на поведение и на мысли людей.
В эпосе «Урал батыр» можно условно выделить три типа
ума: 1I дикий ум (Шульгән, КахкахкахаI. Этому типу харак
терно быть рабом страстей; RI зреющий ум (молодой Урал,
ЙәнбирдеI. Для этого типа характерно умение видеть отно
сительность добра и зла, но вера в одно лишь добро без зла;
SI зрелый ум (неMумI (Мудрый старец, зрелый УралI. Для него
характерно принятие добра и зла не как противоположностей,
а как единых, равноправных сторон бытия.
Путь, который прошел Урал батыр (он пошел за источником
души и обрел мудростьI должен пройти каждый отдельный че
ловек. У каждого человека свой индивидуальный путь. Благодея
ние (яҡшылыҡI, провозглашенное мудрым старцем, необходимо
понимать не как только добро без зла, а как исконное состояние
мироздания, как исконное, но утраченное, а затем осознанно об
ретенное состояние души. Считается, что животные и растения
не утратили этого состояния, поэтому они не могут его обрести.
Для того чтобы найти чтоMто, необходимо сначала его потерять.
Главный парадокс жизни заключается в том, что истин
ным ценностям – любви и мудрости – человека не может на
учить никто или ничто, если сам ищущий не
созрел
. Конкрет
ной методологии обретения мудрости нет и быть не может.
Никто не познает за другого Истину, Любовь, Мудрость.
1 Данная статья подготовлена при финансовой поддержке РНФ научно
го проекта № 15M1XMPPM14R.
Потерять себя, умереть для себя, как это делает Урал батыр
– это значит понять, осознать, что твоя истинная природа вы
ходит за пределы тела и ума. Это зрелость. Изменяется только
ракурс видения, больше ничего. Но этот ракурс видения весь
ма важен для психического и умственного здоровья человека
и человечества в целом. С какой позиции, кем человек себя
воспринимает: всего лишь бренным телом или духовным на
чалом, временно живущим в этом теле? Это жизненно важный
вопрос, от ответа на который зависит все качество земного бы
тия человека: его культуры, здоровья, речи, поведения.
Только глубоко изучая и осмысливая свои корни, историю
и культуру, человек обретет целостное, не догматичное виде
ние мира. Приходит понимание о взаимообусловленности всех
аспектов бытия человека, разрушающее границы фанатизма и
узость человеческого мышления. Мир можно изменить не при
помощи доброй воли или терпимости. И красота тоже не спа
сет мир, мир может спасти только ясное мышление, видение.
Истинная терпимость вырастает из четкого видения, осозна
вания каждым человеком собственного невежества. Это есть
мудрость. Правильное понимание мудрости прямо пропорци
онально решению многих духовных, культурных проблем со
временного общества.
Философия является такой формой мировоззрения, смысл
которой – упражнение в мудрости, и упражнение это заклю
чается не только в том, чтобы говорить и рассуждать опреде
ленным образом, но и в том, чтобы определенным образом
смотреть на мир и определенным образом действовать. Только
незрелый ум может полагать, что, если уничтожить зло, оста
нется вечное добро. Также и благодеяние, как исконное каче
ство бытия, не имеет противоположности, полярности. Бла
годеяние является неотъемлемым атрибутом мудреца. Любое
действие, совершенное им, будет благодеянием, ибо он до глу
бины души осознал недуальность, целостность бытия. В отли
чие от обычной мифологии, эпос «Урал батыр» можно смело
назвать философским произведением, ибо здесь экзистенци
ально осознано то, что не бывает добра без зла, зла без добра.
ФИЛОСОФИЯ ТОЛЕРАНТНОСТИ
В ПОЛИЭТНИЧЕСКОМ КАЗАХСТАНСКОМ
Мукарама
ГАБДСАТТАРОВА
(АктобеI
Как известно, большинство современных наций в практи
ке национального строительства представляют собой в основ
ном полиэтнические общества. Это относится и к Казахстану,
на территории которого в мире и согласии проживают пред
ставители более 1SP этносов, 17 конфессий и множество на
циональных культур.
Национальный вопрос актуален для Казахстана в кон
тексте его развития как суверенного унитарного государства.
Разумеется, проблемы есть и будут в области межэтнических
отношений, но они решаются только в контексте общенацио
нального единства и межконфессионального согласия. В зави
симости от того, насколько общество будет единым, монолит
ным, внутренне консолидированным зависит решение всех
проблем, стоящих перед казахстанским народом.
Сохранение традиции толерантности в сознании казах
ского народа продиктовано многолетней историей прожива
ния с другими этносами.
На гостеприимной земле казахов в силу различных обсто
ятельств – это переселение русских и украинцев в годы при
соединения Казахстана к России, начавшееся в начале XVIII в.
и завершившееся в середине 6PMх годов XIX столетия; и годы
репрессий в период Советской государственности, и тяжелые
годы Великой Отечественной Войны, когда также перманентно
продолжалась депортация многих народов Кавказа, Закавказья
и Поволжья – оказались представители более 1SP этносов.
Достаточно высокий уровень межэтнической толерант
ности обусловлен так же высокой духовностью и образован
ностью казахского народа. Отметим, что в Центральной и
Средней Азии казахстанский народ является наиболее гра
мотным и высокообразованным. И это можно рассматривать
в качестве конкурентного преимущества современного Казах
стана, в котором обеспечены межэтническое и межконфесси
ональное согласие. Именно Казахстан на постсоветском про
странстве избежал сегодня межэтнических столкновений.
В самой природе полиэтничности и поликонфессиоанль
ности казахстанского общества содержатся позитивные мо
менты. Речь идет о процессах обогащения духовности через
взаимовлияние различных культур. Духовность этноса – это
наиболее значимая составляющая культуры. Этносы могут за
имствовать друг у друга элементы не только материальной, но
и духовной культуры. Следует констатировать, что моральные
установки казахского народа, регламентированные в нормах
обычного казахского права, приобрели особый статус в систе
ме межнациональных отношений. Почтительное отношение к
старшим и обычай гостеприимства, житейская мудрость и ми
лосердие, характерные особенности культуры казахского на
рода, стали сущностью менталитета и компонентов культуры
всех этносов, проживающих в Казахстане.
Поликультурная политика в Казахстане носит гуманный
и правовой характер: действует Конституция, гарантирую
щая равные права и свободы всех граждан. Ратифицирован и
применяется ряд международных правовых документов, ре
гламентирующих отношение к этническим группам. На сло
жившуюся ситуацию в межэтнической сфере оказали влияние
многие факторы. Путем поощрения различных форм диалога,
а также усиления взаимных связей и отношений между людь
ми углубляется осознание взаимозависимости и взаимной
ответственности, формируются убежденность и патриотизм.
Главным условием этих процессов является недопущение по
литизации этнокультурного развития.
Начиная с 1YY6 года, Казахстан ежегодно 1 мая празднует
как День единства народа Казахстана. Этот праздник стал за
мечательной традицией казахстанского народа. Он символи
зирует дружбу, доверие, солидарность и сплоченность народа.
Съезд мировых религий и множество других сделали
республику узнаваемой в мире – не просто как государство,
строящее рыночную экономику, но и как одну из немногих
стран на постсоветском пространстве, которая избежала ка
кихMлибо потрясений на межэтнической основе.
Республика Казахстан – это светское государство, но
нельзя воспринимать государство только как совокупность
политических отношений и властных институтов. Это прежде
всего система человеческих ценностей, определенный тип
культуры взаимоотношений общества и личности. В связи с
этим, необходимо создавать широкую программу культурного
и духовного развития общества, которая должна быть осно
вана на уважении к религиозным традициям, к общечелове
ческим нравственным ценностям, к демократическим нормам
и правилам сосуществования государств. Этническое, кон
фессиональное, культурное, языковое многообразие являются
бесценным богатством казахстанского общества. Наше госу
дарство целенаправленно создает все условия для развития
культуры и языков этносов Казахстана.
ЖАҺАНДАНУ: ҰЛТТЫҚ МӘДЕНИЕТ
ЖӘНЕ РУХАНИMПСИХОЛОГИЯЛЫҚ АХУАЛ
ЕЛІКБАЕВ
(КарагандаI
Тарихтың әрбір кезеңі қоғамға, мемлекеттерге, ұлттық
қауымдастықтарға тиісті өзгерістер әрі ықпал жасап отырады.
Оған әлемдегі жаһандану құбылысы ерекше болады. Әрбір
елдің тарихи негізі, рухани орнықтылығы бұл ықпалдарды
тұрліше қабылдап дамытып көрсетеді. Оның ішінде ұлттық
мәдениет пен руханиMпсихологиялық жағдай түрленіп өзгереді
де ұлттық табиғи негізден аулақтап кетуге ұшырайды. Осыдан
барып мәдени жаңару, ұрпақ тәрбиесі, қоғамдық бейімделу
қасиеттері көп өзгерістерге душар болады. Дәстүрлі ұлттық
мазмұн мен жаңаның арасында алшақтық пайда болуына
әкеледі. Соған орай қазіргі замандағы жаһандану құбылысы
осы мәселелерді ескеруді талап етеді.
Жаһандану этностарға, мәдениет пен өркениеттерге
ықпалды құбылыс. Осы жағдайдан дұрыс шығу оның
жеткілікті дамуы жолында этнос орнықты мақсаттар такти
касын ұстап сонымен қоса ұлттық жанғыру стратегиясының
жолындағы үздіксіз жаңару бағдарламасын ұстануы керек.
Осылайша ғана жаңа дәуірдің екпініне қарсы тұра алады.
Еліміздегі жаңғыру моделі достық, өзара келісім, шыM
дамдылық пен байсалдылық принциптері және стратегиялық
мақсаттарға біріге қол жеткізу арқылы жүзеге асуда. КеM
лешектегі алаңсыз өмір сүру кепілі осылайша ұстамды
алға тартуда. Мұндағы ортақ мәніміз бен оның жүзеге асуM
міндеті тәуелсіздік, тұрақтылық және бірлік арқылы рух
мығымдылығына жетелейді.
Осы құбылыс кешенінде мәдениеттің дамуы оған
ықпалдық нәрселердің рөлі мен маңызы өлшеусіз. Олай бол
са мәдениетіміз халқымыздың тарихымен бірге жасап келе
жатқан асыл қазына, оның мінезMқұлқы әрі жанMдүниесі,
бостандығы мен зердесі, философиялық күретамыры мен
бетMбейнесі, тынысMтіршілігінің, жасампаздығының қайнар
көзі,қоғам өміріндегі сезімтал қасиеттің бірі. Оған қоса
әрбір жанның дәстүрі мен сенімі, ойлау мен талдау қабілеті,
ізгілігінің көзі. Осы мәселелерді ескерсек қазіргі жаһандану
жағдайындағы мәдениет дамуына ерекше позициялар бо
луы міндетті деуге болады. Сондықтан еліміздегі әлеуметтікM
мәдени даму тұжырымдамалары осыны талап етеді.
Қазіргі кезеңде осы бағыттағы мемлекеттік саясаттың
тарихи сананы қалыптастырудағы негізгі басымдылықтарын
айқындауда мынадай міндеттерді атқару керек: тарихи
ілімMбілімнің негізгіMнегізгі нысаналарын анықтау; тарих
ғылымының басты проблемалары мен оны шешудің ықтимал
бағдарларын айқындап алу; тарихи білім беру мен ағарту
ісін реформалаудың нақты жолдарың белгілеу. Бұл бағытта
Қазақстан тарихының мәнін ерекше қойып көрсеткен жөн.
Нарықтық экономика жағдайындағы азаматтарымыздың
жаңа әлеуметтікMэкономикалық мінезMқұлқын қалыптастыру
ұйтқысыMжеке адам, ал оның мінезMқұлқы, біріншіден, өзінің
дербестігі мен жауапкершілігін ұғынуы, екінші жағынанM
ынтымақтастық қисыны, жеке басының мүддесін басқаларM
дың жеке мүддесімен, сондайMақ тұтас алғанда күллі қоғамM
ның мүддесімен сәйкестендіре білуі арқылы көрінеді.
Жалпы алғанда оның мінезMқұлқының, өмір салтының
тіректерін аңғартатын құндылық бағдарлары қалыптасуы
тиіс. Қазіргі заманға лайық білім, іскерлік, жауапкершілік,
идеялықMрухани ұстамдылық, Отан игілігіне берілгендік қаM
сиеттері әрбір азаматта жетіле түсуі мемлекеттік қажеттілік
ретінде тіршілікке енгені жөн.
Бұл Қазақстан Республикасының нығайып, жетіле түсу
міндетіне сай келетін мемлекеттік сәйкестілікті қалыптасM
Қоғамда Қазақстан – біздің ортақ Отанымыз де
ген ұғым түпкілікті орнығуы кажет. Қандай ұлттың өкілі
болғанына қарамастан, достық, татулық пен келісім аху
алын орнықтыруға жәрдемдесу – әрбір азаматтың бо
рышы. Көптеген елдерде асқақ қойылатын отаншылдық
рухы мемлекетті нығайтуға, қоғамды өз мемлекетіне деген
мақтаныш сезімі, өз азаматының мүддесін кез келген уақытта,
оның қайда жүргеніне қарамастан, корғай алатын қабілетіне
деген сенімі, мемлекеттік нышандарга деген аялы көзқарас
салтанат құратындай етіп, топтастыруға жәрдемдеседі.
Мұндай дәстүрлерді біздер, қазақстандықтар да қабылдап
алып, азаматтарымызды сәби кезінен бастап, отаншылдық
рухта тәрбиелеуіміз керек.
Мемлекеттік сәйкестіліктің қалыптасуы үшін шынайы
азаматтың қалыптасуы мейлінше маңызды. Мұның өзі қоM
ғамда саяси және құқықтық жоғары мәдениет болғанда ғана
жүзеге асуы мүмкін. Бұл үшін азаматтарға саясиMқұқықтық
білім берудің жаңа жүйесін қалыптастыру қажет.
Тарихи білім мен тәрбие беру жастардың туған халқының
рухани әлемінен нәр алуына, оның мәдениеті мен тарихының
бастауын байыптауына жәрдемдеседі, халық поэзиясын, му
зыкасы мен бейнелеу өнерін терең түйсінуіне жетелейді. Осы
мақсатта өлкетану жұмысын жандандыру, тарих, мәдениет пен
табиғат ескерткіштерін корғауды күшейту, дәстүрлі қолөнер
кәсібін түлетіп, дамыту кажет.
Тарихи сананы ғылым, білім, отбасы тәрбиесі, бұкаралық
ақпарат кұралдары, әдебиет, өнер, мәдениMағарту, мұражай, ар
хив, өлкетану жұмысы, туризм ісі қалыптастырады; қысқасы,
ол адамды тарихи парасатка, тарихи ой жетістіктеріне, тұтас
алғанда коғам мәдениетіне қауыштыратын арналар арқылы
жүргізілуге тиіс.
Жоғарыда көрсетілген ресми тұжырымдамалар қазіргі
жаһандану процесінің ауқымы мен ықпалына байланысты
туындаған міндеттер. Олардың принципті түрде жүзеге асуы
еліміздің мәдениеті мен рухани қасиеттеріміздің талапқа сай
жетілуіне негіз болады.
КАЗАХСТАНСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРНОГО БРЕНДИНГА
Куралай
ЕРМАГАНБЕТОВА
(АстанаI
Сегодня многие страны занимаются «брендингом терри
торий» с целью повышения узнаваемости и привлекатель
ности не только конкретного региона, но и в целом страны.
Казахстан – это
развивающаяся
быстрыми темпами
молодая
страна, которая претендует на место в числе пятидесяти наи
более конкурентоспособных государств. А конкурентоспо
собность, как известно, начинается с узнаваемости и устой
чивости бренда.
Рассматривать культурный брендинг государства без поня
тия идентичности невозможно. Вопрос казахстанской идентич
ности является важной частью национальной политики и вну
треннего брендинга страны. Внутренний брендинг государства
способствует развитию патриотизма и идентичности. Основ
ными направлениями в данном вопросе являются следующие.
ВоMпервых, RX декабря RP15 года была утверждена Кон
цепция укрепления и развития казахстанской идентичности
и единства.
Цель Концепции – укрепление и развитие казах
станской идентичности и единства, основанных на принципе
гражданства и ценностях общенациональной патриотической
идеи «Мәңгілік Ел».
В Концепции закреплено не этническое,
а гражданское понимание нации, объединяющей всех граж
дан многонациональной и поликонфессиональной страны. В
Концепции ключевым является понятие казахстанской нации
как нации единого прошлого, совместного настоящего и еди
ного будущего. Концепция служит укреплению имиджа Ка
захстана как страны, где разные этнические группы живут в
мире и согласии.
ВоMвторых, государственная программа «Культурное на
следие». Цель «Культурного наследия» – изучение, восста
новление и сохранение историкоMкультурного наследия стра
ны, возрождение историкоMкультурных традиций, пропаганда
культурного наследия Казахстана среди населения и за преде
лами страны. В рамках данной программы отреставрированы
множество исторических объектов, возрождены забытые куль
турные традиции. Самое главное «восстанавливается, возрож
дается» память об истории и культуре казахского народа, где
каждый человек находит свой «исток или продолжение».
ВMтретьих, концепция культурной политики Республики
Казахстан. Цель концепции – развитие единого многонаци
онального культурного пространства страны, формирование
конкурентоспособной культурной ментальности и высокой
духовности казахстанцев, создание современных культур
ных кластеров, влияющих на успешное развитие экономики и
формирование позитивного международного имиджа страны.
В рамках данной программы были открыты множество музе
ев, которые стали культурноMобразовательными и научными
центрами. Например, можно назвать музей национальных ин
струментов имени Ыхласа, который находится в городе Ал
маты, Национальный музей РК в Астане. В их работах можно
проследить конструирование национальной идентичности и
брендирование не только региона, но и страны в целом.
В рамках культурного брендинга также проводятся мас
штабные мероприятия, которые создают узнаваемость стра
ны на международной арене. Например, 55PMлетие Казах
ского Ханства, RPMлетие Ассамблеи народа Казахстана и
ЭКСПОMRP17. Все эти мероприятия важны для укрепления
казахстанской идентичности и единства. Также они являют
ся инструментами брендирования страны на международном
пространстве.
В данной статье я буду аргументировать, что репрезента
цию концепта казахстанской идентичности мы находим в про
странстве региональных и национальных музеев, которые от
крыты в Казахстане до 1YYP года и созданные после 1YY1 года.
Поэтому главными исследовательскими методами были
включенное наблюдение в музеях Астаны, Алматы, Тараза,
Петропавловска, Семипалатинска, Карагандинской обасти.
Сравнительный анализ музейных практик в формировании
казахстанской идентичности, который может стать вкладом в
направление культурного брендинга Казахстана. Также интер
вью с руководителями и работниками Национального музея
г. Астаны, музея национальных инструментов имени Ыхласа
г. Алматы, Государственного музея искусств имени А. Кастее
ва г. Алматы, ДомаMмузея Д. Кунаева г. Алматы, ИсторикоMкра
еведческого музея г. Джезказган, Государственного историкоM
культурного и литературноMмемориального заповедникMмузея
ЖидебайMБорели г. Семей.
Из вышесказанного можно сделать вывод, что Казахстан
живет в режиме быстрых и резких трансформаций, а это соз
дает множество проблем, требующих своего исследования и
решения. Поэтому проблема конструирования казахстанской
идентичности и создание культурного брендинга относится к
числу первоочередных задач для Казахстана.
ҚАЗАҚ АҒАРТУШЫЛЫҒЫНЫҢ
ФИЛОСОФИЯЛЫҚ АСТАРЫ
(АБАЙ ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНЫҢ НЕГІЗІНДЕI
ЖАҢАБАЕВА,
СИҚЫМБАЕВА
(АлматыI
ХІХ ғасырдың екінші жартысында еліміздің тарих бетM
терінде орын алған әлеуметтікMсаяси мәселелердің нәтиM
жесінде Ресей арқылы қазақ қоғамына ағартушылық идеясы
келгені белгілі. Қазақстанның Ресейге қосылуы күштеу арқылы
жүзеге асқанымен, ұлы империяның мәдениетімен танысу
және ол арқылы дамыған Еуропаның әлеміне кірігу үдерісіM
нен қазақ ағартушылығы қалыс қалмай, қатар дамып, барын
ша тиімділікті көре білді. Қазақ ағартушылығы идеясының
басты ерекшелігі тәуелсіздікке, еркіндікке, қоғамдағы тең
қатынастарға, діни фанатизмге қарсы бағытталумен қатар,
заман талабына сәйкес білім мен ғылымды игеруге үндеуінM
де болды. Ел тарихында орын алған осы бір қасірет қиынM
қыстау кезеңі тарих алаңына қазақ рухының шыңына
шыққан Ш. Уәлиханов, Ы. Алтынсарин, А. Құнанбаев,
Ш. Құдайбердиев, кейіннен М. Дулатов, М. Жұмабаев,
А. Байтұрсынов сияқты бірегей ұлы тұлғаларды шығарды.
Олар өздерінің дүниетанымдық көзқарастары арқылы қазақ
халқының тағдыры, олардың білімге, жалпыадамзаттық құнM
дылықтарға, дамуға талпынуы және т. б. сияқты қоғамның
өткір мәселелердің шешімін табуға тырысты.
Қоғамның ілгері дамуына ұмтылу – ұлы Абай шығарM
машылығындағы басты бағыттардың бірі. Осы орайда
қазақ халқының маңдайына біткен алтын жұлдызы іспетті
жеке дара, алып әрі қайталанбас кемеңгер тұлға Абай шыM
ғармашылығындағы философиялық мәселелерге тоқталу
қашан да орынды. Оның шығармашылығы сөзсіз жанMжақты
қырынан, түрлі аспектіде зерттелді. Дегенмен, қоғам бір орын
да тұрмайды, ол дамуының әр сатысында түрлі әлеуметтікM
саяси, экономикалық қиыншылықтарды өткізеді. Сол дағM
дарыстардан шығудың бірденMбір жолы бірінші кезекте ру
хани құндылықтарға бет бұру. Осындай күрделі өзгерістерді
басынан өткеріп жатқан қоғамның рухани құраушылары са
налатын құндылықтар өзекті мәселелер санатында екендігі
Қазіргі таңда ғалымдар заманауи өркениеттік мәселелерM
дің қатарына үш негізгі жаһандық мәселелерді жатқызып
отыр, олар: экологиялық, әлеуметтік және мәдениMантрополоM
гиялық. Экологиялық мәселелердің негізін техносфера мен
оның биосфераға деген теріс әсері құрап отыр. Мұнда руха
ни экология, яғни қоғам руханиятының дағдарысы қоршаған
ортаның ластануының себебі ретінде қарастырылып отыр.
Бұл дағдарысты өткеру үшін адам мен табиғат үйлесімін
қайта қалпына келтіру мәселесі алға шығарылады. Ал
антропологиялық мәселенің негізін адамның табиғи және
әлеуметтік қасиеттерінің үйлесімсіздігі құрап отыр. Оның
маңызды құрамдас бөліктері адам денсаулығының нашарла
уы, адамның биосфералық өмірден алшақтап техносфералық
жағдай аясында өмір сүруі, қоғам дегуманизацияға ұшырап,
адамдардың рухани құндылықтардан алыстатылуы болып
отыр. Қоғам рухани вакуумды толтыру жолындағы үздіксіз
рухани ізденісті қай кезеңде де талап етеді. Қазақ қоғамы
аясында рухани қажеттілікті қанағаттандыру үшін Абай
шығармашылығына жүгінеріміз анық. Себебі оның филосо
фиясы мәңгілік және өз өзектілігін екі ғасырға жуық уақыт
өтсе де жоймаған.
Абай шығармашылығындағы философиялық мәселелерді
қазіргі таңда зерттеп, зерделеу ерекше қажеттіліктерді туды
рып, оның ақылMой кеңістігіне үңілудің маңызды жолы ретінM
де танылып отыр. Осы мақсатта Абай еңбектеріндегі, атап
айтсақ қара сөздері мен философиялық негіздегі өлеңдерінде
қаншалықты дәрежеде қарамаMқайшылық ойдан теориялық
ойлау әдісі мен логикалық ойлау формасы дүниеге келетініне
талдау жасау, Абай философиясының диалектикалық ерекM
шелігіне жетелейді. Оның шығармашылығындағы диалекти
каны жетік түсіну үшін ең алдымен сол дәуірдегі қоғамдық
қайшылықтарды, әлеуметтік күйзелістерді дұрыс бағалай
білу керек. Өйткені, тарихтағы даналықтың кезMкелген фор
масы, сол тарихи дәуірдің, заман талабының айнасы болып
табылады. Философия тарихындағы диалектиканың даму
ерекшеліктерінің өзі бұл ойдың айқын дәлелі бола алады. Со
нау замандардағы антика философтары Гераклит, Демокрит,
Сократ, Платон мен Аристотельдің даналығы өз кезеңінің
бұлжымас керекті, алдыңғы қатарлы ой санасы болатын. Ака
демик Ғарифолла Есім де Абайдың шығармашылығындағы
дүниені меңгерудің екі тәсілі тұтасып жатқандығын айтады.
Бірі көркемдік образдылық тәсіл, яғни ақындық өмір, екіншісі
логикалық немесе философиялық (диалектикалықI тәсіл.
Абай көзқарасы осы екі тәсілдің синтезінен түзілгендігін
пайымдайды. Абайдың философиясын қарастырғанда, оның
өзіндік ерекшелігін атап өту керек. Абай диалектикасы,
белгілі бір дәрежеде қоғамдық санаға, әлеуметтік болмысқа
негізделген диалектика. Сонымен қатар, Абай өзінің жан
мен тән туралы түсінігінде диалектикалық танымды арқау
етеді, сол арқылы адамның рухани әлемін, идеалды кеңістігін
түсіндіреді.
МӘҢГІЛІК ЕЛ КАК НОВАЯ СТУПЕНЬ
ДУХОВНОЙ ЭВОЛЮЦИИ
Баглан
КОКУМБАЕВА
, Гаухар
АХМЕТОВА
Майра
КОЖАМЖАРОВА
СМИРНОВА
(ПавлодарI
Аутентичная константа казахской философии Мәңгілік
Ел аккумулирует в себе значение таких основополагающих
терминов, как «бытие», «вечность», «народ», «государство»,
«общество». Она выступает своего рода путеводной нитью,
связующей традиционную, индустриальную и постиндустри
альную социокультурные реальности и образующей тем са
мым созвучие Времен в хронотопном измерении. В Незави
симой Республике Казахстан ценностная значимость данного
определения приобретает судьбоносный смысл. Сущност
ные основания Мәңгілік Ел зафиксированы в определениях
Еңбек (трудI, Аналық (Великое Женское НачалоI и Ұлт (от ұлI
(Великое Мужское НачалоI. Сказанное обосновывается тем,
что, пройдя от судьбоносного периода матриархата (АналықI
и прекрасную пору патриархата (ҰлтI, независимая Республи
ка Казахстан вступила в новую ступень, а именно: Мәңгілік
ел, синтезирующую все лучшее из предыдущих эпох в круп
ном масштабе.
Избранный ракурс способствует изучению проблемы в
культурноMисторическом и метафизическом (глубинноMфило
софскомI измерениях, исходя из сущностных оснований ан
тропогенной цивилизации, поскольку аутентичная констан
та Мәңгілік ел содержит смысловую основу человечества о
вечности. Следовательно, она востребована и в региональном
(казахстанскомI, и в цивилизационном (общечеловеческомI
ракурсах как идея, в которой неразрывно переплетены жизнь
и смерть, сущее и существование, всеобщее и особенное. И
это закономерно: диалектическое единство всеобщего, осо
бенного и единичного – объективная закономерность антро
погенной цивилизации, в которой содержатся как общече
ловеческие черты, так и самобытные качества, отличающие
одни этносы от других. И если всеобщее восходит к исто
кам человечества как единой целостности, то неповторимое,
особенное детерминировано спецификой культурноMистори
ческого развития этнических сообществ на обширной терри
тории Великой Степи. Той древней земли, которая получила
сегодня подлинно народное имя «Ұлы дала елі».
СоMбытийствуя «здесь» и «теперь» в добрососедских от
ношениях со всеми народами и государствами, страна после
довательно следует по своему – казахстанскому – пути раз
вития. Аргументом тому, воMпервых, серьезное отношение к
традиции, которая оказалась одной из составляющих девиза
председательства Казахстана в ОБСЕ (четыре «Т» – «траст»
(довериеI, «традишн» (традицииI, «транспаренси» (транспа
рентностьI и «толеранс» (толерантностьI. На этих же прин
ципах (4TI базируется Доктрина национального единства. ВоM
вторых, это отношение к труду (еңбекI как к социотворческой
деятельности Общества Всеобщего Труда, озвученного «как
решающий национальный фактор», содействующего благо
состоянию народа и государства.
Третий пример, отражающий и выражающий созвучие
Времен в казахстанском проекте – это органичное взаимодей
ствие женского и мужского начал, составляющих смысловую
суть человеческого Бытия. В истории антропогенной циви
лизации эти судьбоносные начала зафиксированы в опреде
лениях «матриархат» и «патриархат». Статус женщины и, как
следствие, историческое значение матриархата исключитель
но велики. Это – начало становления общечеловеческой циви
лизации. Сущностная особенность матриархата, получившая
логическое продолжение в последующем, состоит в том, что
в этот период были найдены ответы на главные вопросы, в
том числе и на дискурс о бытии и должном. В этом контексте
антропоMсоциоMкультурогенез определяется как судьбоносная
ступень духовной эволюции, поскольку человечество имеет
импульс для дальнейшего культурноMисторического развития.
К глубокому сожалению, ныне эти всеобщие основания
человеческого рода чем далее, тем более предаются забвению.
Исключение составляет евразийский континент, где получи
ли высокое развитие оба Великих Начала, аргументом чему
как языковый материал, так и фактологические данные. Если
перевести изложенное на философский язык, то на заре че
ловеческой истории Ана (МатьI родила Ұл (СынаI, который
создал Ұлт – нацию. Иными словами, здесь сохранены исто
ки антропологической универсальности как союза Велико
го Женского Начала (АналықI и Великого Мужского Начала
(ҰлтI. В этом суть футурологического проекта, масштабность
и значимость которого сопоставимы с актуальными для со
временного человечества проблемами, инициированными не
зависимой Республикой Казахстан (идеи ядерного разоруже
ния, съезда мировых и традиционных религий и другиеI.
Четвертый аргумент, свидетельствующий о целенаправ
ленном движении Республики Казахстан по избранному пути
(жолI, это деятельность философскоMнаучного сообщества
страны, которым ставится и решается задача осмысления со
кровищницы отечественной и мировой философской мысли
в аспекте формирования духовноMнравственного облика и
смыслов современности. Тем самым оно содействует нейтра
лизации технократического менталитета, поскольку дальней
шее чрезмерное развитие техники может привести к катастро
фе. Суть альтернативной парадигмы составляет целостное
отношение «человекMмир», при котором личность, общество
и социум интерпретируются во всей полноте человеческих ка
честв, включая внутренний, экзистенциальный уровень.
Таким образом, независимой Республике Казахстан «есть
что предъявить миру». Это «наша священная и достойная
страна» и национальная идея Мәңгілік Ел, предопределяю
щие Жол (ПутьI человечества в будущее. В духовное будущее
РУХАНИMПСИХОЛОГИЯЛЫҚ ҚАСИЕТТЕР
КОНКИНА
(АрқалықI
Мемлекеттік дамудың жаңа қазақстандық жолын айM
қындап берген Елбасы, Қазақстанның тұңғыш Президенті
Н.Ә. Назарбаевтың қазіргі заманғы мемлекет құрудың бес
институтционалды бағыттарын айқындаған «1PP нақты
қадамы» ел өміріндегі ерекше саяси оқиға болды. Бұл көптен
күткен реформа екенінін әркім жүрек елегінен өткізіп,
өткір сезініп отыр. «Нұлы жол – болашаққа бастар жол»
бағдарламасы енді «1PP нақты қадаммен толықты». «1PP
нақты қадам» жоспары қазақ халқының жарқын болашағын
аңсаудан туғаны анық. Мемлекетімізді нығайту,көркейту
жолындағы жобаларды кезінде алаш арыстары да ұсынған
болатын. X5Mші қадамда «Мәңгілік ел» патриоттық акциясы
жобасын әзірлеу атап айтылған. Мемлекетіміздің мәңгілік
болуының алғышарттарының бірі – ұлттығымызды сақтау
болса, сол ұлттығымыздың қайнар бұлағы болып табыла
тын рухани мұраларымызды сақтау, оларды насихаттау ел
игілігіне жарату бүгінгі ұрпақтың басты міндеттерінің бірі
болып саналмақ.
КезMкелген адам белгілі ұлт өкілі екендігі анық. СонM
дықтан тарих тәжірибесі өткерген кезеңдерде ұлт мәселесі,
оның қалыптасуы, материалдық және әлеуметтік, саяси т.б.
өмірлерінің негіздері, мәдениеті мен рухани жағдайлары
тұрғысындағы проблемалар ғылыми зерттеу мен пікір
тоғыстыратын өріске айналуда. Мұнда ұлт мәселесінің
күрделілігінің бір қыры байқалады.
Елімізде әлемдік сарынға сәйкес өзіміз күтпеген меншікM
тің түрлері пайда болды. Оған деген көзқарас, ісMқимыл, әреM
кет бәрі де жаңа өмір салты мен психологиялық өзгерістерді
талап етуде. Қоғамдағы экономика, саясиMәлеуметтік, рухани
өмірдің түбірінен жаңғыртылуы дамуға деген дағдылы пози
цияларды өзінше бейімділікке нұсқап отыр.
Қазіргі Қазақстан қоғамды қайта құрудың неғұрлым
оңтайлы да демократиялық жолдарын іздестіру үстінде. Әтсе
де, технологиялық өзгерістер, күшейіп келе жатқан бәсеке,
мемлекет тарапынан қолдаудың шектеле түсуі көптеген
адамдардың көңіліне күдік ұялатып отыр. Олар тұтынушы
ретіндегі жағдайдың нашарлап кеткенін осынау өзгерістердің
салдары деп біледі.
МінезMқұлықтың жаңа тіректеріMнарықтық үлгілерін қаM
лыптастырудың шешуші шартыMқоғамымызда бұлардың
дүниеге келуіне мұрындық бола алатын жігерлі, әлеуметтік
құрылымның орын алуы.
Нарықтық қатынастар жүйесінің ұйтқысы – жеке адам,
ол оның мінезMқұлқы, біріншіден, өзінің дербестігі мен
жауапкершілігін ұғынуы, екінші жағынан ынтыақтастық
қисыны, жеке басының мүддесін басқалардың жеке мүдM
десімен сәйкестендіре білуі арқылы көрінеді.
ӘлеуметтікMэкономикалық мінезMқұлықтың нақтылы көM
рініс інезMқұлықтың екі нұсқасынан және олардың түрMтүріM
нен, атап айтқанда: 1. МінезMқұлықтың күні өткен (тұтынуM
шыMбөлушіI нұсқасынан; R. МінезMқұлықтың инновациялық
(тенденция түріндегіI нұсқасынан құралады. ӘлеуметтікM
экономикалық мінезMқұлықтың осы аталған нұсқалары ҚаM
зақстандағы реформаның объективті барысын бейнелейді.
Күні өте бастаған мінезMқұлық нұсқасының басымдығы және
мінезMқұлықтың инновациялық нұсқасының солғын ғана
көрінісберуі әлеуметтік инфрақұрылымның экономикалық
реформадан едәуір артта қалып отырғанына айғақ.
Бұл кешеуілдеудің негізінде мынадай: бұқараның сана
сына сіңісті стереотиптерді қалпына келтіріп отыру дағдысыM
ның салқыны; өркениетті нарық талаптарына сай келетін
әлеуметтік құрылымның қалыптаспауы сияқты екі себеп жа
Бір өзі әрі жұмыс беруші, әрі демеуші, әрі әлеуметтік
қорғаушы бола отырып, мемлекет әркімге еңбегінің сапасы
мен санына қарамастан, бәрінде орташа төмен көрсеткішке
келтіріп, тұтынудың бегілі мөлшерін қамтамасыз етіп келді.
Мұның өзі қоғамда екіұдай мораль орнықтырып, қоғамдық
екіжүзділік жүйесін қалыптастырды.
Гуманистік арнадағы ұлттық энергия – жалпыадамзатM
тық өркениеттің дамуындағы жетекші күш. Осыған орай
«Қазақстан Республикасындағы этникалықMмәдени білім тұM
жырымдамасы» саясиMәлеуметтік және экономикалық ілгеM
рілеуіміз бен демократиялық реформаларымызды қамтамаM
сыз етудің қажеттіліктерін міндеттеп отыр.
ЭтникалықMмәдени білім берудің негізгі міндеттері
тұрғысында мына мәселелерді ұсынуға болады: 1I жанM
жақты мәдениетті тұлғаны тәрбиелеу, тұлғаның өзінің төл
мәдениетіне сай болуына және өзге мәдениеттерді игеруіM
не жағдай жасау. Мәдениеттер алмасуына, олардың бірінM
бірі байытуына бағдар ұстау; RI көптілді жеке адамды
қалыптастыру: ана тілінде, мемлекеттік және орыс тілдерінде
еркін ұсынысуға қабілетті азаматтарды даярлау. Сол арқылы
өзі этникалық тобына қатысты да, мемлекетіне қатысты да
«бірдей адалдық» үлгісін іске асыру.
Сонымен нарықтық қатынастар саясиMэкономикалық,
әлеуметтік, мәдени құбылыстарды түбірінен өзгертіп өз дәM
уірінің талаптарына сәйкес руханиMпсихологиялық қасиетM
терді қалыптастырып дамыту үстінде екендігін талдадық.
Осы негізде жаңғырту табиғатына тән ұлттық психологияның
қазіргі кезеңдегі ерекшеліктерінің қалыптасу себептеріне мы
надай жағдайлар ықпалды:
– кеңес саясатының қалдырған ұлт психологиясындағы
пішіндер толық арылмаған күйі ескі мен жаңаның араласқан
жағдайында әлі де өмір сүруде;
– дәстүрлі қоғамдық меншік пен жауапкершілік, өмір
салтының дағдылары көп салалы меншікке өткенде оның
ерекшеліктеріне жаңаша көзқарас пен әдеттер түрінде толық
орныққан жоқ деуге болады. Себебі нарықтық қатынастар өз
талаптарын, рухани жаңғырту қасиеттерін қалыптастыруды
алға тартуда;
– түбірінен өзгерген әлеуметтік қатынастар меншік түрM
леріне қарай еңбекті ұйымдастыру, оның нарық кешеніндеM
гі ерекшеліктеріне бағытталғандықтан ұлт психологиясының
күрт өзгерістері аяқталған жоқ.
– жаңғырту кезеңінің ұстанымдық қасиеттері адамға
деген сергек көзқарас, енжарлықтан арылу, кәсіпқойлық,
отаншылдық, ұзақ мерзімді міндеттер қоюға қабілеттілік,
оларды жаңа жағдайда шеше алатын білімділік пен жігерліM
лік, ұлттық намыс пен мәмілелік, жаңаша жауапкершілікті
өмір салты және т. б. рухани байлығымызды толықтыра түсуі
қоғам талабына айналуы қажет;
– ұлттық психологияның жаңғырған қасиеттерінің
ғылыми тұрғыдан талданып ұсынылуы оның қолданбалық
мәні мен маңызын көтеріп, еліміздің тәрбие жүйесіндегі
талаптарға өз үлесін қосады.
– Елбасы Н.Ә. Назарбаев өзінің «Тарих толқынында»
атты еңбегінде: «Егер біз мемлекет болғымыз келсе, өзіміздің
мемлекеттілігімізді ұзақ уақытқа меңзеп құрғымыз келсе,
онда халық руханиятының бастауларын түсінгеніміз жөн.
Оған барар жол халық даналығының негізінде жатыр», де
ген еді. Ал «Қазақстан жолы – RP5P: бір мақсат, бір мүдде,
бір болашақ» атты Қазақстан халқына Жолдауында ежелгі
атаMбабаларымыз – түркілердің Мәңгілік Ел идеясын Қазақ
елінің ұлттық идеясы деп жариялаған болатын. Мәңгілік
Ел идеясы ұлттық құндылықтарды бойына сіңірген, ұлттық
мінез – құлықты бойына жинақтаған саналы, елі үшін жан
тәнімен қызмет ететін азаматтардың жарқын болмысMбітіміне
айналары сөзсіз.
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЦЕЛОСТНОСТИ
ЧЕЛОВЕКА В СУФИЗМЕ
Александра
КОТКОВА
(Россия, МагнитогорскI
В современных научных исследованиях о человеке воз
никает мощная тенденция в сторону движения к его целост
ности. Сегодня невозможно понять феномен целостности
человека без постижения космического измерения жизни,
разнородных формулировок антропного космологического
принципа, идеи ноосферы. Cовременный подход к проблеме
целостности человека основан на необходимости построения
синтетической теории, которая вобрала бы в себя опыт Запа
да, Востока и России. Этот подход предполагает синтез раци
онального и внерационального (интуитивногоI познания.
В рамках мусульманского менталитета суфизм (или ис
ламский мистицизм, как его часто называютI отвечал на гло
бальные религиозноMфилософские вопросы. Эта своеобразная
религиозноMфилософская система не была непосредственно
воспринята европейской духовной мыслью, поскольку оста
валась частью чужой религии, но общность нравственных
исканий восточных и западных мыслителей не исчезла бес
следно.
Суфизм – это одновременно и продукт элитарного созна
ния, и народная религия, он не имеет бесспорных аналогов
в христианстве, но его представления о сущности бытия во
многом близки философским идеям Гераклита, Платона и не
оплатоников, которые являются предтечами основных фило
софских учений Запада.
Суфизм видит в человеке соединение божественного и
тварного, причем человек – самое совершенное бытие уни
версума. Он интегрирует в себе все сущее, «объединяет все
сущностные реальности мира» (Ибн АрабиI. Мыслитель счи
тает, что человек представляет собой «вместилище» дарован
ных Богом возможностей, которые он способен реализовать
самостоятельно. Он посредствующее звено между Богом и
миром, которое обеспечивает единство космического и земно
го бытия. Если на космическом уровне единство бытия – он
тологический принцип суфизма – означает «все есть Бог», то
на уровне феноменальном этот принцип обретает смысл «все
есть человек», считал алMГазали. Иными словами,
для суфиев
Бог – «универсум», все остальное – «частица», отделенная от
него, а человек есть часть Бога, стремящаяся к слиянию с ним.
В суфизме есть понятие Совершенный человек – (
алMинсан
алMкамил
I, который вырвался изMпод владычества плотской
или побуждающей души (
нафсMи аммара
I. Реальность вокруг
него, равно как и его внутренняя реальность, определяются
качествами высшей природы, благодаря чему он освобожда
ется от самости и достигает единения с Богом. Такой чело
век становится зеркалом, отражающим Абсолютную Реаль
ность, а единственное средство добиться совершенства – это
очистить себя, став последователем совершенного Духовного
наставника (кутбаI. Путь гармонии (Духовный путьI состоит
из духовной нищеты (факрI, преданности (ирадатI и постоян
ного самоотречения вспоминания Бога (зикрI. «Цель и смысл
Пути – в самом себе безмерное найти», – писал альMФарид.
В Казахстане суфизм известен благодаря учению Ходжа
Ахмета Яссави – основоположника тюркской ветви суфизма,
мыслителя, поэта. До наших дней сохранилось его произведе
ние «ДиванMиMхикмет» («Книга мудрости» – часто сокращен
но употребляется под именем «Хикметы».
Среди тюркоязыч
ных народов «ДиванMиMхикмет» называли «Корани тюрки»,
так как они восприняли Коран через «ДиванMиMхикмет».
Яссави занимает особое место в развитии суфийской
идеи смысла жизни. Бог присутствует везде и во всем, суще
ствует вечно, утверждал Яссави.
По его мнению, абсолютно
в каждом человеке есть условия, благодаря которым возмож
но совершенствование личности. Для достижения истинного
смысла предназначения у человека есть свобода, дарованная
Богом с определенной целью.
Созданный Ходжа Ахмедом Яс
сави суфийский орден яссавийа благодаря его авторитету стал
самым значительным средневековым просветительским цен
тром Казахстана.
По мнению исследователей тюркской ветви суфизма, су
фийская школа Ходжа Ахмета Яссави имеет свои особенно
как обязательное условие нравственноMдуховного совер
шенствования и постижения Бога она требовала прохождения
пути, основными этапами которого были:
шариат, тарикат,
хакикат, магрифат
означает ведение благочестивой
жизни согласно предписаниям ислама;
тарикат
– это мисти
ческий путь, означающий отречение от мирского;
– мистическое познание и достижение экстаза, временного
единения с Богом,
хакикат
– стадия постоянного общения с
Богом в состоянии
, когда суфии путем подавления мир
ских желаний достигает совершенства.
Для кочевых узбекMказахов начала второго тысячелетия
пантеистическое сознание было естественным. С приходом
в Центральную Азию суфийских миссионеров и под влияни
ем проповедей Ходжи Ахмеда они стали называть бога Тен
гри Аллахом, а поэтические восхваления Аллаха –
хикметы
Ходжи Ахмеда – распеваться как
дуа
, т. е. свободные молит
вы и заклинания. Такое возможно только среди мусульман,
идеологическими центрами для которых являлись суфийские
братства. Суфизм не настаивает на строгом соблюдении всех
правил общежития, принятых в государствах, возглавляемых
духовенством, – шариате. Суфизм предоставлял новообра
щенным в ислам народам возможность сохранять свою тради
ционную культуру и духовные ценности.
КАЗАХСТАНСКОЕ ФАРАБИЕВЕДЕНИЕ:
ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕТРОСПЕКТИВА
И ПЕРСПЕКТИВЫ БУДУЩЕГО
Галия
КУРМАНГАЛИЕВА
(АлматыI
Поскольку в повестку дня настоящего Конгресса включе
но обсуждение основных задач и направлений современной
философии, включая и казахскую философию, постольку не
обходимо сказать и о казахстанском фарабиеведении, которое
в настоящее время рассматривается казахской философией
как неотъемлемое звено ее историкоMфилософского процесса.
Наследие Абу Насра альMФараби изучается давно и имеет
многовековую традицию изучения, поMразному складывавшу
юся в разных регионах мира. На Востоке – Ближнем и Сред
нем – альMФараби рассматривается не только как представи
тель восточноMперипатетического направления, но, прежде
всего, как основоположник исламской философии. В ближне
восточной культуре его наследие интерпретируется современ
ностью с точки зрения поисков идентичности, а его взгляды,
рассматриваемые в контексте формирования национального
самосознания, исследуются в контексте «самобытность – под
ражание», «Восток – Запад».
На Западе же изучение наследия альMФараби имеет иную
традицию. Она имеет под собой не столько поиски идентично
сти и процесс формирования национального самосознания (в
отношении которых, скорее, наблюдается тенденция стирания
памяти о роли исламских мыслителей в формирования само
сознания западной культурыI, сколько процесс исторического
наследования античной традиции, сохранения преемственной
связи с античностью и укоренение ее в качестве историческо
го источника западной философии. В этом контексте филосо
фия альMФараби, как и его последователей, в большей степени
рассматривается в качестве «передаточного звена» античного
наследия.
Казахстанское же фарабиеведение отличается и от запад
ной, и от восточной традиций. Не только тем, что традиция из
учения его наследия на исторической родине началась гораздо
позже, со второй половины ХХ века, но и тем, что в ней возоб
ладал, особенно в связи с обретением независимости, подход,
рассматривающий наследие альMФараби в контексте форми
рования и развития казахской философии как неотъемлемой
части философии тюркоMисламской. В советский период раз
вития казахстанской философии наследие альMФараби пре
имущественным образом изучалось с точки зрения античной
парадигмы, где его наследие включалось в широкий контекст
поисков западноевропейской философии как подлинного об
разца философствования. Но в постсоветской истории фило
софия альMФараби стала изучаться с точки зрения исламской
и тюркской парадигмы, включаясь в контекст иных, нежели
западноевропейские, рассуждений и размышлений, в иную
духовноMинтеллектуальную и культурную среду.
Вплотную приближаясь к пятидесятилетнему рубежу ис
следовательской деятельности в этой области историкоMфило
софского знания, в котором произошла смена мировоззрен
ческой и методологической парадигм, а также значительным
образом расширилась библиографическая база, можно поды
тожить результаты проделанной кропотливой работы казах
станских фарабиеведов, число которых пополняется новыми
исследователями. Но среди них неоценим труд первопроход
цев: А. альMМашани, А.Х. Касымжанова, М.С. Бурабаева и
тех, кто был их приверженцами, перечислить все имена кото
рых не позволяет формат публикации, но высоко чтит казах
станское фарабиеведение.
Главный итог этого интеллектуального творчества за
ключается в том, что имя альMФараби стало общепризнан
ным культурным символом Казахстана, олицетворением его
богатой культуры прошлого. Казахстанское фарабиеведение
осуществило перевод на казахский и русский языки произве
дений мыслителя, публикацию научных трудов, многогранно
исследующих его энциклопедическое наследие, наладило про
дуктивные международные связи, широкую образовательную
и популяризаторскую деятельность. Изучение философского
наследия альMФараби стало одним из важных направлений ка
захстанской философии.
Имея под собой солидную теоретическую базу, создан
ную за прошедшие годы, вместе с тем следует заметить: то,
насколько полнокровно и полноценно будет в будущем разви
ваться казахстанское фарабиеведение, будет зависеть не толь
ко от профессионализма нового поколения исследователей, но
и от правильно выбранной стратегии исследовательской дея
тельности. Нельзя допустить исследовательского мелкотемья,
центрированности и замкнутости фарабиеведения на мест
ном уровне, так как попытка интерпретировать его наследие
только в ключе национальной философии, не выходящей на
мировой уровень, на поиски всемирной философской мысли,
чреваты изоляцией и потерей тех достижений, которые уже
имеются в казахстанском фарабиеведении.
История, равно как и современность, показывает, что во
круг большого явления нередко бывает много пены, желания
иметь научные дивиденды. Все это чревато господством в на
уке серости, торжеством поверхностных исследований, оби
лием шума, нездоровой конъюнктуры, в особенности если это
явление становится феноменом национального достояния. В
отношении изучения наследия альMФараби это недопустимо
вдвойне, так же как недопустимы не только исследовательская
замкнутость, ограниченность, но и чрезмерная раздутость и
преувеличенная значимость данного явления в истории фило
софии, культуры, науки.
Перспективными в будущих фарабиеведческих исследо
ваниях будут исследования, проведенные в компаративист
ском ключе и практике культурноMцивилизационного обще
ния, направленные на современную философию взаимопони
мания и диалоговую стратегию современности, философию
нравственности, мира и согласия. Уникальный опыт филосо
фа, реализовавшего в своих трудах данную стратегию, акту
ализирует интеллектуальное и духовноMнравственное движе
ние в направлении общества единого будущего.
Одно из важнейших достижений казахстанского фараби
еведения – способность альMФараби говорить на казахском
языке – должна дополниться способностью казахстанского
фарабиеведения говорить на языке международного научного
общения. Это будет способствовать открытости казахстанско
го фарабиеведения, его полноправному партнерскому вхожде
нию в мировое научное сообщество.
ӘЛИХАН БӨКЕЙХАННЫҢ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ
КӨЗҚАРАСТАРЫ
ҚОҢЫРБАЕВА
(АлматыI
Алаш Көшбасшысының қазақ халқының әлеуметтікM
мәдени және рухани өркендеуі жайлы көзқарастары мен
ұстанымдары қазіргі ұлттық өркендеумен үндесіп, сабақM
тасып жатыр. Әлемдік ой деңгейіне көтерілген ойшыл
ұлттық мемлекетті жетілдірудің әр бір тетігін мұқият зерт
теп байыптаған. Оған оның сұңғыла зерттеушілігі мен паM
расаттылығына қоса білімділігі қызмет етті. Әлихан ең алды
мен ұлтын рухани жетілдірудің жолдарын іздестірді. «Адам
баласы өзге хайуаннан айрылғанда ақылды болып, қолы ше
бер болып айрылады. Байлық түбі – ақыл һәм қол ұсталығы.
Осы екеуі қосылмай адам баласы қазынаға жарымайды» – де
ген тұжырымы бір ғасырдан астам уақыт өтсе де әлі де өзінің
өзектілігімен құнды.
Еуропа мемлекеттерінің ұлылығын арттырып отырған
халықтың ақылы мен ұсталығы дейді. Қазақтардың осы кез
ге дейін өзіненMөзі өсіпMөнетін мал бағып жүрген жеріне орыс
мұжығы келе салып қазына суырып алып байып отыр. Өз
жеріне өзі қызмет қылмай, іске жаратпай, жер закон арқылы
менікі деген башқұрт пен қазақ, атадан қалған көп қазынаны
басқан жаман бала сапарында емес пе? ...Бұл тіршілік
– үлкен талас, бір бәйге жүйірік алады, шабан қалады.
Жүйіріктік ақыл, ұсталық, жаһитшілікте. Алаш туының асты
на қазақ зиялыларын топтастырған идеяның алдына қойған
мақсаттарының ең бастысы жер мәселесі болатын. Өйткені
қазақ мемлекеттілігін негіздеу территориялық тұтастық иде
ясынсыз мүмкін емесMтін. Екіншіден, Алаш автономиясының
жер үсті және жер асты байлығы, суы алаш мүлкі болуға тиіс.
Үшіншіден, экономикалық тұрғыдан басыбайлы болмауы ке
рек. Төртіншіден, халықтың тілі, діні, ділі сақталуы қажет де
ген идея болса, бесіншіден ұлттық демократиялық мемлекет
құру еді. Қазіргі кезеңдегі жаһандану жағдайында зияткерлік
ұлт қалыптастырудың, еліміздің бәсекеге қабілеттілігін арт
тыру, алдыңғы қатарлы елу елдің қатарына қосылудың баста
уы ретінде адам әлеуетін жетілдірудің философиялық мәнін
ашуда Әлихан Бөкейхан мұраларына үңілу ләзім.
Әлихан бүкіл адамзатқа бауырмашылық, ағайынгершілік
көзқарастағы Лев Толстойдың дүниетанымдық негіздемелеM
рін басты бағдар етіп ұстанды. Сондықтан да екі ойшылдың
жалпыадамзаттық құндылықтар бақыт пен махаббат жайлы
ойMтолғамдары бір арнада түйіскен.
Күш көрсету
дегеніміз
ұлы орыс ойшылының философиялық түйіндеулерінде
параMпар. Ол адамдар арасындағы
махаббат
басқаларға зорлықMзомбылық көрсетпеу деген болатын.
Лев Толстой түсінігіндегі
махаббат
адамның әлемMмен,
айналасындағы адамдармен адамгершілікті тұрғыдан қарымM
қатынаста болуының негізі. Өз заманындағы әлемде болып
жатқан қан төгіс соғыстардың себебі неде деген сұраққа,
адамдық кейіптен шығу деп қорытынды жасайды. Өйткені
Толстой заманы құндылықтық сана дағдарысқа ұшырап,
адамшылық өлшемі құлдыраған кезеңдер болатын. Бөкейханов
өзінің «ҰятMай» атты мақаласында «Дарвин, Уэлс, Спенсерлер
ден бері ғылым жолы адамзат барша «туатын, өлетін» затпен
бір тұқымдас дейді. Адамзат екі аяқты, сөйлейтін сөзді ұятты
болып өзге қалған хайуаннан айрылады» – деп жазды. Әлихан
Нұрмұхамедұлының адамдықтың белгісі жайлы талдаулары
нан тек қана орыстың озық ойлы ойшылдарының ғана емес,
Вольтердің, Руссоның, Дидроның көзқарастарымен үндес
екендігін байқаймыз. ХХ ғасыр басында Үкімет мұжыққа
дүре соғуды заңдастырмақ болғанда Лев Толстой бұл қадамды
хайуандыққа қайту деп есептеген болатын. Қазақ ойшылы да
адамдықтың басты белгісі
дейді.
Ұлтымыздың әлеуеттілігін арттыруда алаш зиялыларының
адамгершілікті, биік тұлғалылығы ерекше рөл атқарады. Алаш
зиялыларының көздеген түпкі мақсат мүддеге
беріктіктігі,
табандылықтары мен төзімділіктері
олардың күрескерлік
ісMәрекеттерінде көрініс тапты. Ғасырлар бойы сахарада билік
тізгіні кісілік, тұлғалық қасиеті бар адамдардың қолдарында
болған еді. Әлихан заманында ол өлшемдер ысырыла баста
ды. Ендігі жерде малын шашып, пара беріп билікке ие болды.
Сондықтан басқару жүйесі жергілікті жердегі дәстүрлі қоғамM
ның ерекшеліктеріне қарамаMқайшылық туғызды. Қазақ қоғамыM
ның әлеуметтік сыншысы Абай наразы болған қазақ ішіндегі
сайлау өткізудің ұнамсыз жақтарына Әлихан ҚұрмұхамедM
ұлы да арнайы тоқталады. Қазақтар арасындағы сайлау мен
орыс мұжығының сайлауын салыстыра зерттеген ойшыл
оның астарлы мәнін ашып көрсетеді. Закон бір болғанмен екі
жұрттың: қазақ пен мұжықтың ғұмыры, жүріпMтұрысы, терінің
оң жақ, теріс жағындай екі түрлі. Орыс мұжығының мінезінде
маңдайы терлемей, табан ауырмай, қол дүмбімей мал табыл
майды. Мұжық білуінше жұмыс қыла білмемген кісі адам емес,
сабанMтас ұстай білмеген адам ер есебінде емес. Болыс, би, ау
ылнай һәм елу басы болмақ, патшалық салған ауыр бір міндет,
жұрт үшін қылатын қызмет. Мұжық ішінде болыс, ауылнай һәм
елубасы болған шылғи залал. Мұжық таласпақ түгіл патшалық
салған қызметтен қашады. Біріншіден, қазақтарды соншалықM
ты әбігерге салатын сайланатын қызметке ынтызарлықтың себеM
бін, олардың қол еңбегіне деген қырысыздықтарынан көреді.
Екінші себебі олардың шенқұмарлығы, мансапқорлығы деп
білді. Алаш көшбасшысы қазақ қоғамында орын алып отырған
экономикалық және әлуметтік дағдарыстардан шығудың жол
дарын қарастырды. Бұл жерде тереңнен біліне бермейтін
дүниетанымдық тұрғыдағы өзгерістер әрине құндылықтарды
қайта бағалауда болып табылады.
Халықаралық жағдайды жіті қадағалау, өз тұрғысынан
баға беру, қорытындылай келе өз көзқарасын сол кездегі газе
та беттерінде жариялап отырды. Оның гуманистік тұрғыдағы
дүниетүсінігін мына пікірі дәлелдей түседі: «Бас салып әлі
келгенді талап алатын болса, ұятMабыройдан тысқары бол
са, жығылған жаққа қылғаны иттік болса, мұның жетілген
Еуропалығы, христиандығы қайда?» Ендеше білімді болу
мен прогресске қол жеткізу, техникамен қаруланудың оңды
жақтарына қоса, залалды жағын да байқаған. Адамға білімді
болумен қатар ізгілікті болу қажет деп білген Әлихан нағыз
гуманист ойшылдар қатарында тұрды.
ҚАЗАҚТАНУ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ МӘНІ
МОЛДАБЕКОВ
(АлматыI
Әлемдік философия таным, білім, тәрбие, дәстүр жүйесінің
іргелі идеялықMтеориялық негіздеріне тұрақтамай, ғылымиM
техникалық, мәдениMинформациялық прогрестің, нарықтық
экономиканың салалық тұжырымдарына бейімделуде.
Қазақстандық қарқынды дамудың болашақтағы қозғаушы
күші – интеллектуалды ұлттың қалыптасар әлеуетіне, оның
тіршілік болмысындағы ұйымдасқан әрекетіне, қарымMқатыM
насты ұйыстыратын әлеуметтік белсенділігіне байланысты. Осы
жалпыұлттық бағыттар алдымен білім саласында нәр алмақ.
ХХІ ғасырға лайықты қазақ философиясы туралы қандай
ұстанымдар лайықты, дегенде ойымыз мынандай тоқтамға
тіреледі: шығармашылық ізденістерді
үш кезеңге – қазақ
философиясының тарихы, қазақ философиясы
және қазақтану
философиясы деп жіктеудің, саралаудың, жүйелеудің реті кел
гендей. Зәрулік неден туындауда?
– Кең даладағы қазақ үшін
«алтын бесіктің», «қара
шаңырақтың», «ата қоныстың»
руаниMадамгершіліктің сарM
қылмас қайнар көзін ашудан;
– Тәуелсіз Қазақстан халқының тарихи және ұлттық санаM
сезімін көтеруден; ұлттық құндылықтарды ұлықтау қажетіM
нен, осы бағыттағы жетілу желістері мен даму орталықтарын
қалыптастырудан;
– Бүгінде
«Отан, Атамекен, Қазақстан»
деген үштік
тағанды ұғымдар арқылы нақты жаңа ахуалдағы (1I
Өсім, Ре
форма, Даму
; (RI
Бірлік, Тұрақтылық, Жасампаздық
ұлағатты
ұстанымдардың өмірлік мәнMмағынасын ашудан;
– Жалпыұлттық бағдардағы бес тіректі –
елімізде
отбасылық құндылықтарды нығайту, жастарды отансүйM
гіштікке тәрбиелеу, саламатты өмір салтын қалыпастыру,
Жалпыға Ортақ Еңбек Қоғамын құру, руханиMадамгершілік
құндылықтарын
жаңғырту қажетінен туындауда. Бұл басM
таулар тәуелсіздіктің негізі әрі «Мәңгілік Ел» бағыттары бо
лып табылады.
Елдіктің танымдық және тәрбиелік мәні оның тарихы
нан туындайтыны айғақ. Қазақ елі – қауымдасудың табиғиM
тарихи түрі. Тегі бірлердің өкілдері атамекенде,
туған жерде
ұқсас тіршілік тынысын, бірыңғай өмір сүру салтын, табиғи
үрдісін қалыптастырды. Болмыстың осы үш бастау
ында жұрттың өскен ортасы, туысMжарандардың қауымдасуы,
ел болудың негізі қалыптасты, қолдау тапты.
Ендігі қазақ тарихы туралы мәліметтер тасқындауда,
өрісіміз кеңеюде, өреміз тереңдеуде. Бабаларымызға құтты
қоныс болған, тегіміз мен туыстарымыз табан тіреген
кеңістікті киелі жер, өсіпMөнген жұғысты орта деп сипатта
уы, суреттеуі, уағыздауы, насихаттауы тегін емес. Еліміздің
ағартушылық және ұлттық дәстүріне жас ұрпақты тәрбиелеу
– отандық өркениеттіліктің бүгінгі айғағы, болашақ өрістің
өнегесі. «Тарихын білмеген ұлттың болашағы бұлыңғыр»
(Н. НазарбаевI екені даусыз.
Осы тұрғыдан мойындайтын екі жай: 1I қазақ филосо
фиясында ғылыми түпнұсқаға сілтеме жасау, ғылыми жаңаM
лықтарды кеңінен пайдалану ізденістері кенже қалуда; RI теріп
түйгенімізді рухани күшке және әлеуметтік құндылыққа ай
налдыру әрекеттері қанағаттандыра бермейді. Қазақ халқының
тарихы туралы мәліметтер түркі тілдес елдерде ғана емес,
қытай, орыс, батыс тілдерінде көп екендігін мамандар басып
айтуда. Бұдан түйіндеріміз: 1I қазақ философиясының тари
хы бір мәдениеттің аясында қалыптасты деу ағаттық; RI та
рихи шындықты рухани кемелдікпен ұштастыру қажеттілігін
ұғатын кез келді.
Қазақ халқының философиясы – тарихиMфилософиялық
үрдістің түрі, дүниетанымдықMкөркемдік шығармашылықM
тың ерекше көрінісі.
Халық философиясының
өмірлік мәнM
жайы енді (1I қазақтың өзінMөзі танытатын тарихында, тал
пынысында ашылмақ; (RI қазақтың халықтық қасиеттерінің
негізінде мазмұнданады.
Өкінішке орай, (1I халықтық философияға тұрмыстық
сана деңгейінде қарастыру әлі де басым; (RI қазақ дүниетаM
нымы қалыптасуының
тарихи кезеңдерін, әлеуметтік тегін,
мәдени ортасын, халықтық сипатын
талдау, олардың өзара
ықпалдас көріністерін, салдары мен бағдарларын ескеру,
қоғамдық сұранысқа, танымдық жүйеге сәйкес келе бермейді;
(SI кезінде қазақтың халықтық ойының ағартушылық рөлі
тарихиMтанымдық тұрғыдан ширатылмады, әлеуметтік мәнM
жайы келте қайырушылық орын алды.
Қазақ халқы философиясының
аI көне тарихы, түрлі
қалыптасу кезеңдері және этномәдени бағыттары;
әI негізM
гі, мақсатты бағыттарын қатар қарастыру енді ғана әңгімеге
арқау болуда.
Қазақ философиясының әзіргі ұғымдық деңгейлері, әдісM
темелі дәстүрлері, теориялық ұстанымдары Қазақстанның
даму стратегиясының талаптарына үйлесе бермейді. Оның
объектісі коғамның, елдің, философияның өткен кезеңдерімен
шектеледі. Қазақ философиясын оқыту ғылыми ізденістерM
дің практикасымен ұштаса бермейді. Қазақ философиясын
ұлттық идеямен толықтыру, ұлттық рухты ел санасына сіңіру,
елдік дәстүрмен ұштастыру – философиялық танымды жаңа
деңгейге көтермелеу деген сөз.
Тәуелсіздік идеясы мен ұлттық рух іргелі ұсыныстар мен
бастамаларға, сондағы субъективті белсенділіктің дәрежеM
сіне оттық болуда. Рухы биік халқымыздың «азаттыққа де
ген аңсары»
қазақты тану, қазақты құрметтеу, қазақ болу,
қазақты таныту
идеясын насихаттауға ұйытқы болуда.
Ұлттық рухтың қуаты – ұлттық құндылықтар мен қаиеттерді
қолдауда, қорғауда, халқымыздың басын біріктіретін беделге
иелік етуде; ұлттық рухтың
– Отандық сезімге лайықты
бітім мен бірлікте, келісім мен бірігуде демекпіз. Тәуелсіздік
ұстанымдары – ел мен ер қауіпсіздігіне жол және елдік өмірге
қамал.
Қазақтану философиясы
елдің бүгіні мен болашағына,
қазақты тарих пен мәдениеттің субъектісі, қозғаушы күші
ретінде қарастыруға, сондай тектес талаптарға қызмет етуге
бейім. Қазақтану философиясы қазақ халқы философиясы
мен түптес, үндес болғандықтан ол арқылы
қазақтың болмыс
бітімін, көркем әдіптелген құндылықтарын, дүниетанымдық
тәжірибесін анықтаймыз; қазақтың дәстүрі мен ойынMсауық
өнерін сабақтаймыз; ұлтымыздың өзінMөзі сезіну, тану, білу
жолдарын аңғарамыз; елMжұрттың қадірMқасиетін қастерлеп,
қоғамдық санаMсезіммен дәстүрлі мәдениеттің арақатынасын
дәйектейміз. Осы тұрғыдан алғанда қазақ халық философияM
қазақтану философиясының
ӨЗ ЗАМАНЫНДАҒЫ ОЙШЫЛДАРДЫҢ
Күмісбала
МОЛТОБАРОВА
(АлматыI
Мәдениет ұғымына үнделгенсайын бір ақиқатқа көз
жіткізе бастайсын, мәдениет – ол адам болмысының тереңM
дігі мен өлшеусіздігінің көрінісі. Осы ретте біздің атаM
бабаларымыздың дүниетанымына байланысты Шоқан
Уәлихановтың оларды ақылMой мұраларын сақтаушылары
деп айтқаны өте орынды. Бұл қатардан әйгілі тарихшы,
әдебиетші, мемлекет қайраткері Мырза Мұхаммед Хайдар
Дулати да табылады. Ұлы ойшыл «парасатты ақыл нағыз
ерліктің жол сілтеушісі. Ақылдылық пен парасаттылықтың
пайдасы оқ пен семсерден артық. Жебе қаншалықты айбат
ты болғанымен, нағыз жеңіске тек ақыл ғана жетелейді» –
дейді. Мұндай даналық сөздеріне қазіргі кезде де, әсіресе
әрбір мемлекеттің билек басында отырған азаматтары құлақ
асса, онда жер бетінде болып жатқан қақтығыстар өршімей,
керісінше бәсеңдей түсер еді. Көп дауысты әлем қалай
үйлесімді болса, адамдарда өзара келісім арқылы бейбітшілік
өмір сүре алар еді. Бұл тұрғыда ұлттық бірлікті аңсап, ащы
шындықты ашық айтуға тырысқан ұлы Бұқар жырау көрші
елдер арасындағы дауды түсіністік тұрғыда, сұхбат арқылы
шешуді ұйғарады. Ал түсінудің өзі сұхбатта болуды талап
етеді. Түсіну ол тұлғалық болмыстың сапасы мен мазмұнына
тәуелді болатын ерекше қасиет. Олай болса осындай қасиетке
ие болған кезде ғана адамаралық қатынаста үйлесімділік
орнығып, адамзат бейбітшілік тұрғыда өмір сүре алады. Осы
ретте қазіргі кезде халықаралық қатынаста шектен шығып,
зорлықMзомбылыққа ден қойған кейбір мемлекет басшылары
на Бұқар жыраудың мына сөздерін ескерткен абзал: «еліңнің
қамын же – сана, Есіліп кеңес айт – сана». Бұқар жыраудың
мұндай қанатты кесек ойларындағы мәдениеттанушылық
сарындағы идеялар адамгершілік бетMбейнемізді жоғалтпай,
біздің сезімдерімізге эстетикалық реакция заңына байланысM
ты – реттілік пен тәртіп енгізеді. Ал реттілік пен тәртіп әрM
бір елдің, мемлекеттің құтMберекесі. Мұны қазіргі кезде әрбір
Қазақстанның азаматы сана безбенінен өткізіп, Отанына де
ген шексіз адалдылық білдіріп қызмет ету керек. Әйтпесе
Шал ақын айтқандай:
Нәпсің бір көкжал бөрідей,
Иманың бағлан қозыдай,
Егер тыю салмасаң,
Иманыңды жеп кетер.
Ұлы ақынның мұндай өсиетке толы ойMтолғамдары
көбінде ер азаматтарға арналғаны бекер емес. Өйткені ер
жігіт – буындар арасындағы дәнекер, әулеттің, шаңырақтың
отағасы. Ол түптің түбінде өз шаңырағының иесі мен киесі,
ол – келешек ұрпақ тамыр жаятын бәйтерек. Ол – отбасы
даналығының сақтаушысы, мұны «әкеден – ақыл, анадан –
мейір» дейтін халық мақалынан көреміз. Соған қарағанда
олар да біздің бабаларымыз сияқты дүние танудың түп
бастауынанMақ еркексіз отбасы өзінің тамырын жоғалтатынын
түсінген. Сондықтан Шал ақынның мына сөздеріне қазіргі
жастар құлақ асса, онда жақсылық ауылына бастайтын
сара жолды тура тауып, басқаларды жамандық атаулыдан
сақтандыра алар еді:
Жігіттер, жаман сөзді кәсіп етпе,
Басыңа бір уақытта жұмыс түссе,
Дұшпан түгіл, досың да қашар шетке
Сондықтан қазіргі кезде де әрбір қазақ азаматы өзін азат
сезіну үшін жаңа жағдайлар мен жаңа болмысты ұлы ақын
айтқан теріс қасиеттерінен айырылып, өз қолымен жасау ке
рек. Өйткені адам бойындағы күшMқуаты мен, білімін Отан
игілігі мен мүддесіне жұмсау ұлттың өміршеңдігінің негізгі
көрсеткіші.
Мұны түсінген біздің отандық ойшыл Тұрсын Ғабитов
рухани кеңістікті құрайтын ұлттық идея туралы ойларын
ақылMой таразысына салып, оны халықтың басым бөлігі
қабылдаған ұлттық құндылықтар жүйесі деп түсініп, көптеген
элементтерінің ішінен ұлттық идеяның мәнін терең де ауқымды
анықтайтындар бұл ұлттық философия мен әдебиет; мәдениет
пен оның түрлері, рухани қазынасының басқа да элементтері
дейді. Ғабитовтың бұл ойMтұжырымдарымен толық келісе
отырып, рухани қазынаның қандай басқа элементтері ту
ралы айтуға болады дегенде бірден академик Әбдімәлік
Нысанбаевтың Қазақстан Республикасының қазіргі кезеңдегі
ұлттық идеясының бір тұжырымдамасы ретінде «бастауларды
ұмытпастан, біз бірлесіп әрбір қазақстандықтың игілігі үшін
күшті, өркениетті, бәсекеге қабілетті және демократиялық
Қазақстанды құру» деген ойларын еске түсіріп, оның үш
маңызды іргетасын айқындағанын осы жерде атап кеткен аб
зал. Біріншіден, ғалымMфилософ аталған тұжырымдамасында
«рухани бастауларды, халықтың тарихи мұрасын ұмытпауға
шақырады; екіншіден, әрбір қазақстандыққа ортақ игілік бо
латын – бірлік мәселесін көтереді; үшіншіден, Қазақстанның
бәсекеге қабілетті өркениетті, демократиялық ел болуы
на ұмтылыс қажеттілігін айтады. Сонымен қатар «Тәуелсіз
Қазақстанның құндылықтар әлемі» атты еңбегінде акаде
мик Әбдімәлік Нысанбаев бізге жаңа идеология керек пе де
ген сұрақ қойып, әрбір Қазақстан азаматының ой елегінен
өткізетіндей, жадысына қайтаратындай ойларын түйіндей
келе ұлттық идеологияның өзекті идеясы гуманистік ойM
сананы қазақ жерінде жоғары деңгейге көтерген кемеңгер
ойшыл Шәкәрім Құдайбердіұлының «арMұждандық ақыл»
деген ойы болу мүмкін дейді. Сондықтан тәуелсіз Қазақстан
әлеуметтікMмәдени даму жолында осындай мәдениM
философиялық сипаттағы ойларға назар аударып, оларды
жаңғыртып құқықтық мемлекет және азаматтық қоғам орна
туда іске асыруға әбден болады.
М.Х. ДУЛАТИ МҰРАСЫНЫҢ ӘЛЕМДІК РУХАНИ
МЫРЗАБЕКОВ
(ТаразI
М. Дулатидің шығармашылық мұрасы – қазақ ұлтының
өз шаңырағын құрып, жеке хандық құрған, аса ауыр да
дүрбелең уақытындағы түркі тілдес халықтардың мәдениM
тарихи өмірін шежірелеуден туған, өмір философиясы
на тұнған, болмыс пен таным туралы, адам тұлғасы жай
лы жанMжақты сыр шертетін философиялық мазмұнымен
ерекшеленеді. Әрі ақын, терең білімді ғұлама, ойшыл, қоғам
қайраткері, қолбасшы М. Дулатидің «Тарихи Рашиди» атты
еңбегі – өркениеттің барлық мәселелері туралы ой толғаған
энциклопедиялық туынды ғана емес, құнарлы ойдың қымбат
сандығы, төл тарихымыздың тамырына саналатын өрелі
еңбек. Ал, «Жаһаннаме» дастаны –
өзінің рухани маңызын
бүгінгі күнге дейін жоғалтпай, тәуелсіз мемлекетіміздің
мәдениетінде де тарихиMтанымдық және көркемдік құнM
дылығы арта түскен әдеби ескерткіштеріміздің бірегейі.
рлікті, елдікті, бірлікті жырлауға бағытталған Мұхаммед
Хайдар Дулати шығармашылығы сол заманның тұрмысM
тіршілігі мен әдепMғұрыптарының, салтMдәстүрлерінің дер
бес ерекшеліктерімен үндесіп жатыр. Ұлы ойшыл рухаM
нияттың алтын қазынасы болып саналатын «Тарихи Рашиди»
еңбегінде, оған қоса «Жаһаннаме» поэмасында өмірді тануM
ға, ондағы адамның қызметі мен рөлін анықтап, айқындау
мақсатын ұстанады.
Жастайынан көзі қарақты, ержүрек ретінде танылған
Мұхаммед Хайдар Дулати Тоғлық ханнан кейінгі хандар
шежіресін, сол арқылы түрік халықтары тарихын жүйелеуге
ұмтылады. Осы себепті де, ұлы ойшыл қазақ философиялық
ойларының да көшбасшысы бола білді. Ол «Тарихи Ра
шиди» атты кітабында тарихты санамалап көрсетіп қана
қоймай, оқиғалар тізбегінің байланысын, ішкі мазмұнына
терең мән бере қарайды. Және, қазақ пәлсапалық ойларыM
ның әлемдік өркениетпен өзара байланысын мазмұндайды.
Осылармен қатар, «Тарихи Рашидиде» философ ғалым
отандық ғылымдағы уақыт, тағдыр, дін тарихы, өмір мәні,
мемлекеттік билік секілді терең философиялық мәселелерге
алғаш боп қалам тартады, жүйелі талдаулар жасайды. Ұлттық
тәрбие бастауын имандылықтан тарататын болсақ, ойшыл
шығармашылығында дін мәселесі, имандылық терең зер
деленген. СондайMақ, бұл кітапта кемеңгер тарихшы түрік
елдерінің саяси, мәдени, әлеуметтік оқиғаларын қамтиды.
Әсіресе, сол кездегі өмір сүрген руMтайпалардың, халықтарM
дың тарихын, қоғамдықMәлеуметтік өмірін, әдебиетін, мәдеM
ниетін, әдетMғұрпын, салтMсанасын зор білгірлікпен жа
зып қалдырған. Түрік халықтарының ішінде, әсіресе, қазақ
ұлтының тарихы турасында баға жетпес, таптырмас құнды
деректердің бастаушысы да осы кітап болды.
Ұлы кемеңгердің дүниетанымдық ойлары мен филоM
софиялық толғамдарына терең үңіле келе, оның исламның
өркениеттік мазмұнына терең мән бергендігінің куәсі бо
ламыз. Ұлы ойшыл өз еңбектерінде қоғамның әлеуметтікM
экономикалық, әлеуметтікMсаяси, идееялықMмәдени құрыM
лымдарын қалыптастыруда ислам дінінің басты қозғаушы
күш екенін айтады. Бұған қоса, сөз құдіреті бойына дарыған
ақын М. Дулати шығармашылығында адамгершілік ойлар
мен терең адамдық толғамдарды да мазмұндайды.
М. Дулатидің жанMжақты дүниетаным иесі, парасат
ты жан иесі болумен қатар, діни өресінің де биік деңгейде
екендігін оның атақты «Тарихи Рашиди» еңбегі мен
ойшылдың сөз өнерінің жетік білгірі, өлеңMсөздің теориясын
толық меңгерген ақындық табиғатын толыққанды танытқан
«Жаһаннаме» поэмасының әрбір жолынан айқын аңғаруға
болады. М.Х. Дулати әсіресе, сол кездегі өмір сүрген руM
тайпалардың, халықтардың тарихын, қоғамдықMәлеуметтік
өмірін, әдебиетін, мәдениетін, әдетMғұрпын, салтMсанасын зор
білгірлікпен жазып қалдырған. Түрік халықтарының ішінде,
әсіресе, қазақ ұлтының тарихы турасында баға жетпес, тап
тырмас құнды деректердің бастаушысы да осы М. Дулатидің
«Тарихи Рашиди» кітабы болды.
Мұхаммед Хайдар Дулати өзінің шығармаларында
адамның ізгілік қасиеттеріне кеңінен тоқталады. Дінге ерек
ше мазмұн бере отырып, адам тұлғасын имандылықпен
ұштастыра қарап, соған негіздейді.
қылға жеңдірген,
ақылмен шешілген мәселенің нәтижелі болатындығын ерек
ше сеніммен баяндайды.
Ақылды адамның шығар биігінің де
көп болатындығын мазмұндайды.
Мұхаммед Хайдар Дулати
ақылмен қатар, әділеттілік,
адамгершілік, татулық категорияларына ерекше мән бере
қарап, адамның тұлға ретінде қалыптасып, өз мүддесінен
ұлттық мүддені артық қоя алатын жан ретінде тәрбиеленуіндегі
маңызына тоқталады. Өз заманының белгілі қайраткері,
ел билеушісі атана отырып, ол өз заманы мен қоғамдықM
саяси жағдайларды іштей таразылап, кейінгі ұрпаққа шы
найы бейнесі мен саналы мазмұнын жеткізу үшін едеуір
еңбектенді. Ұлттық ойлау жүйесіне өзіндік құрылым енгізді,
халықтық мүддеге жоғары мәнмен қарады. Сондықтан
да, ол әділетті қоғам үшін татулық, бірлік керек, әділ бас
шы қажет деп түйіндейді. Және, еңбексүйгіштікті жоғары
бағалайды. Ерлікке апарар жол – төзімділік пен табандылық,
ал, аталғандар арқылы барлық ғылымMбілімді игеруге бола
ды. Ең бастысы қиындықтан қашпаған жөн деп санайды. Өзі
де жастайынан тағдыр тауқыметін көп тартқан ғұламаның
философиялық ойлары өмірдің өзіндей өрнектеліп, бүгінгі
таңда да өзектілігін жоймауда.
ХАЛЫҚТЫҢ РУХАНИMАДАМГЕРШІЛІК
ҚҰНДЫЛЫҚТАРЫ ХАҚЫНДА
Серік
НҰРМҰРАТОВ
(АлматыI
Құндылықтардың табиғатын зерттей отырып оның тарихи
субъектіге қатысты мәндік сипатын анықтау арқылы қоғамның
даму бағытын, оның болашағын бағамдауға болады. Кез келген
қоғам өзінің тарихи болмысында, тарихи даму эволюциясын
да ерекше құндылықтар жүйесін қалыптастырады және оны
барынша дамытып отыруға тырысады. Мағыналық мазмұны
бойынша гуманистік емес, яғни әлеуметтегі үйлесімділікті
бұзатын агрессиялық мағынадағы құндылықтарға басымдық
берген қоғам түбінде өзінің саясиMәлеуметтік дүниесін,
мәдениеті мен экономикасын белгілі бір қайшылықтарға,
қиындықтарға алып барады, өзінің өркениеттік болашағына
балта шабады, деградацияға жол береді.
Құндылықтық үйлесімсіздіктен жалпы қоғамның ішкі
дамуында тежелулер басталып, әр түрлі салада дағдарыстар
белең алатыны анық. Сөйтіп, қауымдастықтың өркениеттілік
жолына түсуіне мүмкіндіктер шектеледі. Демек, құндылықтар
– әлеуметтік кеңістіктегі кейбір объектінің, құбылыстың,
үдерістің өзіндік көрінісі ретінде адам, топ және қоғам үшін
стратегиялық маңыздылығы бар әлем екені анық. ҚұндыM
лықтар өзінің шынайы мағынасында адамдардың түбегейлі
мүддесіне сәйкес келіп, оның рухани кемелденуі үшін идеал,
эталон, іргетас, бағдар қызметін атқарады. Сондықтан іргелі
құндылықтар өздерінің қоғамдықMсаяси, руханиMадамгершілік
жағымды қызметін ұлттың дамуында атқарады.
Әр қилы халықтардың мәдениеттерінің, рухани игеруM
лердің көптүрлілігі базалық негіздегі жалпыадамзаттық,
метатарихтық, әмбебап руханиMадамгершілік құндылықтарды
(адамдардың өмір сүруге құқылығы, еңбек етуге, білім алуға,
теңдікке, тіл мен діни сенімге еркіндігі, меншікке құқылығы,
махаббатқа, үлкендерді сыйлауға, балаларға қамқор болуға
Отансүйгіштікке, кәсіпкерлікке, жеке қауіпсіздікке, адалдыққа
және т. б. жағымды әрекеттергеI жоққа шығара алмайды. Адам
еркіндігінің жоғарғы көрінісі – құндылықтарды, әлеуметтегі
қадам жасаудың бағыттарын таңдау құқығы болып табылады.
Табиғат әлемінің тіршілік иелерінен адамзаттың түбегейлі
айырмасы да осыдан көрініс береді. Демек, адам үшін қоғам
деген үлкен мүмкіндіктер айдынында өз тағдырын өзі шешуі
керек және күнделікті өмірге келетін ықтималдылықтардың
арасынан өзіне жолды еркін таңдау жасау арқылы өзінің
әлеуетін паш етуі тиіс. Адамзат тарихында, әсіре қазіргі за
манда демократиялық жүйеге жүгініп, оны қалыптастыруға
және дамытуға ұмтылудың түпкі мәні осы құқықты барынша
кеңінен пайдалануға әрекеттену болып келеді.
Немістің ұлы философы И.Канттың моральдық
императивтерінің бірінде – адамды әлеуметтік қатынастарда
әрқашанда мақсатMмұрат ету жөнінде кесімді философиялық
ой айтылады. Әрине, адамға ешқашанда құрал ретінде қарамау
керек. Әлеуметтік тіршіліктің ең кемелденген сипаты түрінде
көрініс беретін адам құбылысы өзінің рухани мәнін тек руханиM
адамгершілік құндылықтарды дәріптеген, жүзеге асырған
сәтте ғана таныта алады. Сондықтан халықтың келбетін ең
бірінші кезекте көрсететін құбылысты руханиMадамгершілік
құндылықтар деп атауға болады. Олар девальвацияға
ұшыраса, дағдарысқа түскен болса, онда қоғамда міндетті
түрде жасанды, жалған құндылықтар басымдық таныта ба
стайды. Сондықтан тарихи санада қалыптасқан, қоғамның
дамуы үшін маңызды рөл атқарған рухани құндылықтарды
сараптаудан өткізіп отыру және оларды насихаттау өзінің
өзектілігін үнемі сақтап отырады.
Қоғам бір орында тұрмайды, үнемі өзгерісте болады және
ол өзінің даму кезеңдерінде әртүрлі рухани, саясиMәлеуметтік,
экономикалық қиыншылықтарды басынан өткізеді. Дегенмен,
сол дағдарыстардан шығудың бірденMбір жолы алдымен руха
ният әлемін ретке келтіру болып табылады, яғни азаматтардың
рухани құндылықтарға бет бұруы болады.
Қазақтардың тарихи болмысында ертеректен құндылықM
тар жүйесінің әртүрлі сипаты қалыптасқан және олардың
көбісінің идеялық, ділдік бастаулары түркілік замандағы
түсініктермен, ұғымдармен тікелей байланысты. Халықтың
этникалық өзіндік санасында рухани эволюцияның, рухани
сабақтастықтың болуы да заңды құбылыс. Сондықтан оларM
дың рухани болмыста орын алу себептерін анықтаған орын
ды. Ал енді қазақтардың этникалық өзіндік санасында «құт»
ұғымы, рухани құндылық ретінде ерекше орын алғаны белгілі.
Әрине, қазақ қоғамы ежелден этикалық заңдарды, әдептілік
дәстүрлерді барынша бағалаған. Сонымен қатар табиғатқа
деген қатынастың биік экологиялық мәдениет деңгейінде
болғанын құт құбылысын адам мен жанMжануарлардың
табиғи өсіпMөнуі тұрғысынан, байлықMмолшылық сипатында
түсіндірілуімен астастыруға болады.
Түркілік ойшыл Жүсіп Баласағұнидің «Құтты білігінің»
мазмұны негізінен құт ілімін дәріптеген және ол адамаралық
қатынастардағы әлеуметтік қайшылықтарды суреттей оты
рып ақылMойды өрбітумен тығыз байланыста көптеген
әлеуметтік дүниенің шешімін іздестірген, оқырманымен,
тыңдаушысымен үнемі сұхбаттаса отырып құнды идеяларын
ұсынған. Қазақ халқының ойшылдары ертеден, сонау түркі
заманынан өз елінің тағдырына алаңдап, жастарды білімге,
жалпыадамзаттық және рухани құндылықтарға, өркениеттік
дамуға және қоғамның өткір мәселелерінің шешімін іздеуге
шақырды.
Тарихи субъектінің рухани болмысының кемелденуіне
негіз болатын құндылықтар әлемі қоғамда өзара байланы
сып, біріккенде, өзара ықпалдасқанда, жақындасқанда ғана
тұлға деңгейінде прогресс үшін тиімді нәтижелер болады.
Сондықтар руханиMадамгершілік құндылықтар қоғамдағы
руханилықтың бастауы.
ПРИНЦИПЫ ИСТОРИОСОФСКОЙ
РЕКОНСТРУКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ
Абдумалик
НЫСАНБАЕВ
(АлматыI,
Валихан
ТУЛЕШОВ
АМРЕБАЕВ
, Ербол
КУРМАНБАЕВ
(СемейI
Цель исследования – создание методологических предпо
сылок формирования объективного взгляда на этноM и куль
турогенез казахского народа, становление государственности
и интеллектуальной истории Казахстана. Результаты работы
конституированы новым взглядом на историю государствен
ности Казахстана через призму философской рефлексии на
разных этапах ее становления. Прежняя парадигма «подтяги
вания» отечественной истории и философской традиции под
каноны европоцентристской или имперской модели рекон
струкции сегодня приводит к неверной интерпретации исто
рии Казахстана и достижений национальной философской
традиции. В исследовании сделана оценка духовного опыта
народа, выраженная в национальном этическом коде и казах
ской философской традиции, являющейся квинтэссенцией на
родной мудрости. Этот уникальный опыт необходимо адапти
ровать к потребностям сегодняшнего дня с целью определить
духовные цивилизационные перспективы развития казахской
нации в условиях глобальной культурной аннигиляции (утра
ты ею собственной уникальностиI.
Целостное и ценностное универсальное качество этноса
опосредуется первичной метафизической традицией. Тен
грианская кочевая культура, будучи по своему историческо
му происхождению базисной по отношению к другим, «осед
лым» культурам, является синкретичной и универсалистской.
Такое понимание, формирующееся из способа рефлексии,
является исходным. Номадическому обществу соответствует
своя номадическая философия, описанная, в частности, Жи
лем Делёзом в характерных для такого общества формах и ти
пах функционирования и развития (ризомаI. Сокрытая в эти
ческих кодах и социальноMиерархических кодексах поведения
на протяжении десятка тысяч лет, выражающаяся в моделях
культуры и мышления, номадическая философия была ис
ходно связана с национальным, интуитивноMфилософским на
чалом, от которого, по выражению Жака Деррида, исходят ис
конность и творчество. Это философия народная, связанная с
коллективным творчеством изустной традиции. Выраженная
первоначально в эпической форме, позже в форме этических
кодексов и обычного права, она в философии биев получила
законченное смысловое выражение как философия народной
мудрости всего кочевого этноса.
Рациональность номадической философии деконструиро
вана в этикоMэстетическом культурном формате. Для народа,
желающего стать сущностно философской нацией, необходи
мо сделать философский принцип национальным принципом,
сделать философский дискурс систематическим, выступаю
щим в качестве принципиальной исходной мысли.
Траектория казахской философской традиции предвари
тельно опосредуется следующими факторами континуальной
онтологии.
1I Древние и средневековые носители традиционного зна
ния и интеллектуальных практик (баксы, бии, жырау, акыныI.
RI Национальные традиции мудрствования (айтысы как
форма философского диалога; шежире как способ историо
софской самоидентификации и т. д.I.
SI Вычленение внутреннеMимманентного состава казах
ской философии и внешнеMпривнесенного контекста (напри
мер, рассмотрение деятельности Чокана Валиханова в боль
шей степени как ориенталиста западного типа и в этом смыс
ле он просветитель и русского народа, и казахскогоI.
4I Выявление различных направлений национальной фи
лософской рефлексии: традиционной поэтической мудрости,
научноMрациональной философии и мистикоMрелигиозной
традиции в казахской духовной культуре (например, Ходжа
Ахмет Яссауи может рассматриваться как основатель степной
казахской суфийской традиции, Абай Кунанбаев – как послед
ний мудрец казахской степи, Шакарим Кудайбердыулы – как
первый профессиональный казахский философI.
5I Выяснение истоков казахской государственности: от
традиционной кочевой государственности до национальных
институционализированных форм (например, рассмотрение
родоплеменной организации казахского народа Майкы бием
как начала собственно государственного строительства каза
хов, законоположения Касым хана, Есим хана и Тауке хана
как модели казахского степного государства на основе норм
обычного права, участие деятелей АлашMОрды в политиче
ской истории Российской империи и советской власти как по
пытка созидания независимой казахской институциональной
государственности либерального типаI.
6I Парадигмы казахстанской философской школы в со
ветский и постсоветский периоды (институциональная акаде
мическая философия, философия образования в Казахстане,
неинституционализированные поэтические образы философ
ского мышления, философия религии, современная истори
ософияI.
7I Эволюция идеологии современного государства Казах
стан (Доктрина Национального Единства, концепт «Мәңгілік
Ел»I. Новое переосмысление знания может стать националь
ным вкладом казахского народа в процесс возрождения ми
ровых духовных общечеловеческих ценностей. И в этом кон
тексте важна задача сформулировать через образы и смыслы
национальной философии принципы национальной идеоло
гии государственничества, выраженного в понятии «Мәңгілік
ТҮРКІ ОЙШЫЛДАРЫ РУХАНИ
ҚҰНДЫЛЫҚТАРЫ
ОМАРОВА
(АлматыI
Түркі ойшылдары жасаған рухани құндылықтар, діниM
этикалық, гуманистік ойMпікірлер әлемдік рухани құнM
дылықтардың бір арнасы болып табылады. Түркі ойшыл
дары даналықтың інжу маржандары есептелетін шығарM
малары арқылы әлемдік өркениетке ұшы қиырсыз үлес
қосты. Кеңес кезеңінде Түркология ғылымы дамығанымен
түркі ойшылдары жасаған рухани құндылықтар мен түркі
философиясына ұзақ уақыт бойы терең назар аударылмады.
Осы құбылыстардың әсерінен түбі бір түркі халықтарына
ортақ рухани құндылықтар мен дәстүр жалғастығы, олардың
әлеуметтікMмәдени ерекшеліктері біртұтастықта зерделенбеуі
оларды бірMбірінен алшақтата түсті. Түркі әлемі тарихиM
мәдени мұраларын зерделеген Ф. Көпрүлү, В. Радлов,
Н. Ядринцев т. б. ғылыми тұжырымдары түркі әлемі тари
хи мәдени болмысын зерделеуге, ғылымда түркі әлемі ту
ралы өзекті проблемалардың қалыптасуына үлкен әсерін
тигізді. Бұл ғалымдардың көзқарастары зерделеушілердің
түркі халықтарының рухани құндылықтарына деген үлкен
қызығушылығын туғызып қана қоймай, ғылымда түркі әлемі
философиясына деген жаңа көзқарастардың қалыптасуына
үлкен әсерін тигізді. Соңғы жиырма жылда отандық фило
софия саласы ғалымдары А. Қасымжанов, Ә. Нысанбаев,
Н. Аюпов, М. Орынбеков, С. Нұрмұратов т. б. түркі халықM
тары философиясының діниMэтикалық, дүниетанымдық
ерекшеліктерін зерделеген өзіндік көзқарастары қалыптасты.
Қазіргі кезде түркі елдері ғалымдары тарапынан түбі бір түркі
елдерінің ортақ рухани мұралары бірMбірімен сабақтастықта
зерделенуде. Барлық түркі елдеріне ортақ рухани құндылықM
тар мен түркі халықтарының философиясы әлі де әлеуметM
тікMмәдени, философиялық тұрғыдан бірегей дүниетанымдық
ерекшеліктер түпкілікті зерделеуді қажет етеді.
Ортағасырлардағы түркі ойшылдары рухани дүниесінде
ең алдымен адамды құрметтеуді, «кемел адам» болмысын
көрсетіп, кез келген адам әділ, адал, иманды болуы керектігін
үйретіп, барлық дәуірлерде өз өзектілігін жоймайтын
адамгершілік, асыл қасиеттерге баулыған еді. Шығыс адамы
на тән имандылық, шыдамдылық, сабырлылық қасиеттерін
бойына сіңірген, Шығыс даналығынан нәр алған адам бол
мысы жаһандану дәуіріне аяқ басқан қазіргі кезде қандай
өзгеріске ұшарады? Біз түбі бір түркі елдеріне тән мәдени
ерекшелікті, түркі фәлсафасын, түркі елдерін біріктіретін
біртұтас идеяны – қалай түсінуіміз керек? Түбі бір түркі
халықтарының жаһандық даму жолы қандай болмақ? – дейтін
өзекті мәселелер туындап отыр. Сондықтан түркі халықтарын
бүгінгі күннің жаһандық талаптары өзара мәдениетаралық
сұхбат пен өзара келісімді бірге өрбітіп қамтамасыз етуге,
жаңа әлеуметтік мәдени даму жолына бірлесе бет түзеуге
талпындырып, ынталандырып отыр. М. Қашқари «Диуан
лұғат атMтүрік» атты эниклопедиялық еңбегінде адамгершіM
лік, әдеп, мораль т. б. діни этикалық соны көзқарастарын
білдіре келіп, адамды ізгі қасиеттерге баулитын құндылықM
тың басы имандылықтан басталып, адалдық, әділдікті басM
ты назарда көрсетсе, адамның теріс қылықтары опасыздық,
мансапқорлық, дүниеқоңыздықты сынға алады. Түркі ойшыл
дары дәстүрлі түркілік дүниетанымдағы Құран негіздерін ба
сты бағдар етіп алып, осы діни қайнар бастаудағы «сауап»,
«қанағат», «обал», «ынсап» т. б. философиялық әмбебаптар
жайында өз ойларын пайымдайды. Ж. Баласағұн «Құтты
білік» еңбегінде қайырымдылық, ақылMпарасаттылық т. б.
адамның асыл қасиеттерімен бірге, адамның жаман қылығын
көрсетіп, адамға адамгершілік ақыл кеңес береді. Түркі ой
шылдары әр түрлі тақырыпта еңбектер жазғанымен, олардың
дәстүрлі түркілік дүниетанымындағы адам туралы түсінікM
тері, діни этикалық пайымдаулары оларды бірMбірімен ажы
рамайтын сабақтастықпен жалғастырып тұрғанын байқауға
болады. Түркі ойшылдары дәстүрлі түркілік дүниетанымдағы
ислам құндылықтарын негізге алып жазған шығармаларында
мифологиялық ғажайып аңыз әңгімелер мен қиссаларды
өрнектеген. Тәрбиелік мәні зор бұл шығармаларда терең
адамгершілік қарым қатынастармен бірге Құран, пайғамM
барлар хадистеріндегі ақиқатты тану көрініс беріп, ізгілік
туралы пайымдаулар бірMбірімен астасып жатыр. Бұны түркі
халықтары философиясында өзіндік орны бар қазақ тоM
пырағынан шыққан ойшылдардың дүниетанымынан айқын
байқаймыз. Түркі әлемінде терең із қалдырған Әл Фараби,
М. Қашқари, Ж. Баласағұн, әсMСығанақи, А. Иүгінеки, Қ.А. Яс
сауи т. б. ойшылдардан жалғасып келе жатқан рухани дәстүрM
дің жалғастығы бүгінгі күні қазақ философиясында өзіндік
орны бар биMшешендер, ақынMжыраулар, ағартушылар т. б.
рухани дүниесінде айқын көрініс тапты. Қазақ топырағынан
шыққан әйгілі түркі ойшылдарының қатары соңғы кездегі
зерттеулерден кейін жаңа түркі ойшылдарының есімдерімен
толығып, келер уақыт арнасында да толыға беретіні байқалып
отыр. Бұны шет тілдерден қазақшаға аударылып жатқан
Қауам адMдин әл Иқани әлMФараби атMТүркістани, Хусамеддин
асMСығнақи т.б. рухани мұраларынан байқаймыз.
XX ҒАСЫР БАСЫНДАҒЫ ҚАЗАҚ ЗИЯЛЫЛАРЫ
ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНДАҒЫ ҰЛТТЫҚ ИДЕЯ
ОШАҚБАЕВА
(АлматыI
ХХ ғасыр қазақ халқы үшін ұлттық түсініктің, ұлттық өзінM
дік сананың оянуымен сипатталады. Ұлттық сана ұлт тірлігіM
нің тұрмыстық көрінісі, яғни сол ұлтты құрайтын халықтың
әдетMғұрпының, салтMдәстүрінің, әдебиеті мен мәдениетінің,
өнерінің, тұрмысMтіршілігінің тарихын білу, халықтың өзін
өзі жете танып, түсінуі. Осы кезеңде қазақ халқының басына
киілген бодандық ноқтасы тым тарылып бара жатты. Қазақ
елін отаршылдық пен ұлттық езгі екі жақты қыспаққа алып,
елдің болашағына қауіп төнді. Ғасырлар бойы қалыптасып
келе жатқан, ұлттық болмысқа негізделген халықтық рухаM
нияттың құрдымға кетіп бара жатқанын сезген қазақ зиялы
лары күн тәртібіне ұлттық сананың оянып, кемелденуіне әсер
ететін партия құру мәселесін қойды. Сөйтіп, өмірге қоғамдық,
тарихи қажеттіліктің негізінде алаш қозғалысы, алаш парти
ясы келді. Алашордалықтар өз алдына экономикалық, сая
си, рухани тұрғыда басқа елдермен дипломатиялық қарымM
қатынас жасай алатын қазақ мемлекетін құрудың кезі келді
деп есептеді. Қазақтың басын қосып, жеке мемлекет құрамыз
деген алашордалықтарды жігерлендірген ұлттық болмыс,
бай тарих, асқақ рух еді. Олар өз халқының ұлттық сипатын,
қоғамдағы орнын, ешкімге ұқсамас асылдарын Уақыт пен
Кеңістік ұғымдарының аясында зердеден өткізді.
Ұлттық санаMсезімдері оянып, туған халқының қамын
ойлай бастаған қазақтың зиялы азаматтары бұл қапастан
құтылудың ең бірінші қадамы – надандықтан арылу, ілгері
елдердің қатарына қосылу, өнерMбілімге ұмтылу деп білді,
олар осы бағытта насихат жұмысын өрістетіп, әлеуметтік
мәні бар істерге араласа бастады. Осындай топқа үн қосқан
А. Байтұрсынов, Ә. Бөкейханов, М. Дулатов, М. Жұмабаев,
Ж. Аймауытов, М. Шоқай, М. Сералин сияқты ғалымдар, сая
си қайраткерлер, ұлт мәдениетінің көшбасшылары еді.
Ұлттық идеяны насихаттаудың басты жолы газет
ұйымдастыру болды. «Қазақ» газеті халықтың ұлттық санаM
сезімін оятып қана қоймай, сол кездегі халықаралық жағдай,
экономика, мәдениет, тарих, дін мәселелерін де қамтиды. «ҚаM
зақ» газетінің мақсаты қазақ қоғамын оятып, ұлттық езгіге
қарсы күрес жолына алып шығу еді. Олар қоғамға білім тарату
арқылы қоғамдық өзгерістер жүзеге асатынын, дүниежүзілік
өркениетке тек ғылым мен ағартушылық жұмыстары арқылы
жететінін түсінді. «Қазақ» газеті ұлтMазаттық қозғалысының
еркіндік, тәуелсіздік үшін күрес идеясына ұласуына зор әсер
етті. Алашорда құрылған тұста тәуелсіз мемлекеттің иде
ологиясына негіз болған осы идеялар болатын. Ахмет пен
Міржақып идеясы елді оятты. Алдымен ойы бар, ақылы бар
жас таланттар оянды. Олар ұстаздарының ісін жалғастырып
алып кетті. С. Торайғыров, М. Жұмабаев, Ж. Аймауытов,
С. Дөнентаев, С. Көбеев, М. Сералин, С. Сейфуллин, Б. Май
лин, М. Әуезов сияқты жастар бірінMбірі толықтыра түсті. Сол
бір аласапыран тұста олар қазақ халқының тағдырына қатысты
оқиғаларға өз көзқарастарын ашық білдіріп отырды. Қазақ
қоғамының дамуында ұлттық демократиялық бағыт ұстанды.
Патша саясатының қатаң сыншысы болды, бірақ орыс халқына
теріс көзқараста болған жоқ. Ұлтаралық сөзге, іске бармады.
Алаш партиясы мен Алашорда үкіметінің мақсатMміндеттері
жайлы ойMпікірлерінде олардың қайраткерлік тұлғасы таныла
ды. Олардың сын мақалаларында, зерттеулерінде, өлеңдерінде
қазақ халқының ұлттық мүддесін қорғау идеясы жатыр.
Қазақты біртұтас ел деп танысақ, Алаш идеясын біртұM
тас қазақ идеясы деп мойындауымыз қажет. Алаш идея
сына деген адалдық пен сенім – бізден соны талап етеді.
Ал қазақ үшін Алаш идеясынан, оның бес ұлы идеясы
нан артық мүдде болуы тиіс емес. Ол идея бүгін де өзінің
мүдделі мақсатын жойған жоқ. Ең бірінші, жер мәселесі.
Жерсіз Отан жоқ, Жер – Отан, яғни жерді сату деген Отан
ды сатумен тең. Әлихан Бөкейхановтың ұйғарымы бойын
ша: «Қазақтың байырғы жерін қашан қазақтар өз бетінше
ғылым мен техникаға сүйеніп толық игермейінше, жер жеке
меншікке де, қоныстанушыларға да берілмейді». Екінші:
жердің астындағы, үстіндегі, аспанындағы барлық игілік
қазақ мемлекетіне қызмет етуі керек. Ә.Бөкейхановтың айту
ынша: «Оның әрбір түйір тасы қазақтың өңіріне түйме болып
қадалу керек» болатын. Үшінші: Ә. Бөкейхановтың жобасы
бойынша, «Қазақтың жерінде өндірілген «бір уыс жүн сол
мемлекеттің азаматтарының үстіне тоқыма болып киілуі» ке
рек, яғни толықтай экономикалық тәуелсіздікке қол жеткізуM
ге ұмтылуы тиіс еді. Төртінші: қазақ мемлекетінде мемлекет
құрушы ұлттың тіл, дін, діл үстемдігі болуы керек. Бесінші,
түпкі мақсат: ғылымға, ұлттық салтMдәстүрге негізделген
заңға сүйене отырып, ұлттықMдемократиялық мемлекет құру
еді. Жер үшін, жер мен аспан байлығы үшін, тәуелсіз экономи
ка үшін, тіл мен діл үшін, дін үшін, қазақ ұлтының көзқарасы
мен арMожданын қорғайтын, ұлтты сыйлауға мойынсындыра
тын тәуелсіз заң мен тәуелсіз ойлау жүйесін қалыптастыраM
тын тәуелсіз ғылым үшін күрес жолы енді басталды. Демек,
Алаш идеясы бүгін де, ертең де өзінің жалғасын табады.
Жаһандастыру дәуіріндегі рухани тәуелділіктен қорғайтын
бірденMбір ұлттық бағдарлама осы болып табылады.
Алаш қозғалысының тарихи негізі Ресей отаршылM
дығының қазақ жеріндегі аса асқынған кезеңінен басталды
десек те, Алаш идеясы одан әлдеқайда бұрын өмірге келіп,
күні бүгінге дейін елім, жерім деп ұлт болашағын ойлаған
әрбір қазақ жүрегінің терең түпкірінен орын тепкен. ӨйтM
кені Алаш қозғалысы қазақ қауымындағы отаршылдыққа
қарсы бағытталған, прогресске ұмтылған жалпыхалықтық
демократиялық қозғалыс еді. Ұлтты сақтайтын – ұлттық
идея болуы керек. Ол ұлттың өмір сүруі, тiлегi, ниетi, ойы
дегенге саяды. Сондықтан да ұлттық идеяны ұлт мұраты
деп қабылдағанымыз дұрыс. Жаһандану үрдісінде қазақ тек
өз рухын жаңғырту, асқақтату арқылы ғана ұлттық болмы
сын, атадан балаға мирас болып келе жатқан ұланMғайыр
жерін, тәуелсіздігін сақтай алады. Олай болса, бүгінгі
қазақты зұлымдыққа емес, адамгершілікке бейімдеу ұлттық,
мемлекеттік деңгейдегі мәселе болуы тиіс. Қазақ рухын
жаңғырту, бүгінгі мемлекеттен өзінің ішкі және сыртқы са
ясатын ұлттық сипатта жүргізуді, яғни, ұлттық мүдделер
негізінде жүргізуді талап етеді.
«ҮШ ТҰҒЫРЛЫ ТІЛ» САЯСАТЫ – ЕЛІМІЗДІҢ ҰЛЫ
МАҚСАТТАРҒА ЖЕТУ СТРАТЕГИЯСЫ
Дәулетбек
РАЕВ
Ақбота
ТОҚМҰРЗАЕВА
(АлматыI
Мемлекет шеңберінде қоғамдық таным нысанына айналM
ған «Үш тұғырлы тіл» саясаты төңірегінде
еркін пікір алмасу
бүгінгі күні әлеуметтік үдеріске айналды. Бұл идеяны Елба
сы Н.Ә. Назарбаев RPP6 жылдың қазанында өткен Қазақстан
халқы Ассамблеясының XII құрылтайында жариялап, ал RPP7
жылы «Жаңа әлемдегі жаңа Қазақстан» атты халыққа Жолдау
ында «Тілдердің үштұғырлығы» атты руханиMмәдени жобаны
кезеңMкезеңмен іске асыруды ұсынғаны белгілі. Президен онда
«Қазақстан бүкіл әлемде халқы үшін үш тілді пайдаланатын
мәдениетті ел ретінде танылуға тиіс. ...Қазақ тілі – мемлекеттік
тіл, орыс тілі – ұлтаралық тіл, ағылшын тілі – жаһандық
экономикаға ойдағыдай кірігу
тілі» деп бүкіл концепцияның
түпмәнді философиясын анықтаған болатын. Сонымен бірге,
«...Біз осылай үш тұғырлы тілді қолдансақ,
түбінде жолымыз ашық болады»,
– деп баса айтқаны да
бұқаралық баспасөз бетінде айтылған болатын.
Бұл идея – біздің пікірімізше, елдің болашағына бағытM
талған, зор үміт күттіретін, елімізді алдағы уақытта Ұлы
мақсаттарға қол жеткізудің стратегиялы бағдарламасы. Оған
себеп сыртқы және факторлар. Сыртқыфакторларға: әлемM
дік еркіндік,теңдік,ізгіліктену; бүгінгі әлемдік жаһандану
мен интеграция үдерісі; техногендік өркениет кеңістігінің
орнығуы; қазіргі әлемдік жаңа тәртіптің қалыптасуының
өзіндік ерекшелігі; көптілділіктің әлемдік тәжірибесі; көпM
тілділік ежелден келе жатқан тарихиMәлеуметтік құбылыс
т. б. жатқызуға болады. Ал ішкіфакторларға: Қазақстанның
зайырлы мемлекетке айналуы; мемлекеттің әлеуметтікM
экономикалық әлеуетін арттыру мақсаты; мемлекетіміздің
әлемдегі дамыған 5P, SP елдің қатарынан көріну стратегиясы;
Қазақстан көп ұлтты, көп конфессиялы мемлекет; еліміздегі
қоғамдық келісімді қамтамасыз ету факторлары; елімізді
бүкіл әлемде мәдениетті ел ретінде таныту; халқымыздың
рухани дамуына сара жол ашу; интеллектуалды ұлтты
қалыптастыру; ел мәңгілігін нығайту және с.с. айтуға болады.
«Үштұғырлы тіл» саясаты – еліміздегі жаңа руханиMмәдени
парадигма. Бұл жоба қазіргі өмір талабы,
Көптілділік феноменін жалпы адамзат тарихы да мойынM
даған құбылыс. Ғалымдардың анықтауынша, көптілділік
әртүлі этносқа жататын адамдардың, ұлт пен ұлттың, мем
лекет пен мемлекеттің арасындағы қарымMқатынастарды
қамтамасыз ету мақсатында ерте замандардан келе жатқан
әлеуметтік құбылыс. Яғни бүкіл ойкүмендік әлем қозғалысы
одан тыс қала алмайды және одан тыс қалып көрген емес.
Осы позициядан келгенде бұл бағдарлама, біріншіден,
жал
пы адамның болмысына тән антропоөзектік мәселеге жауап
береді. Өйткені әр тұлғаның тіл әлемі – субментальды,
жеке
дара мәдениMсемиозис территориясы, рухани камертон әлемі,
мәдени трансформациялану алаңы. Тұлға – тілдікMмәдени
этос. Көптілділік – әрбір субъектMтұлғаның өзінMөзі іске асы
ру, өзінMөзі бекітіп орнықтыру, өз орнын табу кеңістігі, руха
ни интенциялық әлеуеті. Әр субъект деңгейінде тілдік жүйе–
онтотектік бастама, ол әр адамның қандайда бір ұлттың,
этностың өкілі болуына қатысты априорлық наным, онтогендік
іргетас. Екіншіден, елімізде «үштұғырлы тіл» саясатының
өзектілігіне негіз болатын фактордың бірі – бүгінгі объективті
әлемдік жаһандану мен интеграция үдерісі. Қазіргі біз өмір
сүріп отырған жаһандану заманы көп тілде сөйлейтін адам
дар дәуірі. Қазір жер шарын мекендеген халықтардың 7P
пайызға жуығы екі, не одан да көп тілдерді әртүрлі деңгейде
меңгерген. көп тіл білушіліктің де маңызы арта береді деуге
негіз бар. «Үштұғырлы тіл» бағдарламасының негізгі идея
сы – Қазақстанды бүкіл әлем халқы үш тілді бірдей пайда
ланатын жоғары интеллетуалды мемлекет ретінде тануы.
Қазақстан үшін үштұғырлы тіл – елдің бәсекеге қабілеттілікM
ке ұмтылуда бірінші баспалдағы. Үшіншіден, осы тұғырлы
саясатты ісеке асырудағы ізгі іс еліміздің білім беру саласынM
инновациялық концепция. Еліміздің инновациялық
білім беруге қадам басуға ынталылығы әлемдік деңгейдегі
инновациялық процесстермен және елдегі «үш тұғырлы тіл»
саясатымен анықталмақ. Мұнда жаң модел: «білім – ғылым
– өндіріс» формуласына негізделген. «Тәуелсіз қоғамдықM
экономикалық әлеует – инновациялық білім – интеллектуалды
ұлт – Мәңгілік ел» макратұғырнаманы бетке алады.
Мұндай позиция, әрине, білім беру саласының басым
міндеттерінің қатарына: азаматтың бойында тұрақты ішкі паM
триоттық гуманистік позийияны, еліме қажетпін, өз елімнің
иесімін, өз тағырыма өзім жауаптымын, өз күшMжігерімді іске
асыруға мүмкіндігім бар дейтін өзіндік сананы қалыптасM
тыруға ат салысу азаматтық парыз дейтін ұстанымнан туын
даса керек.
Осының бәрі сайып келгенде мемлекетіміздің «үш тұғырM
лы тіл» саясатының аясында жүргізілген ісMшара болатынын
халық жете түсінеді және әр кез қолдап отырады деген сенім
басым. Әсіресе, көп ұлтты, көп конфессиялы мемлекеттің
бүкіл халқының басын біріктіру, олардың тілдік мүддесін бір
арнаға тоғыстыру міндетінің жүктелуі – уақыт талабы. Себебі
тұрақтылықтың кепілі болу рөлін мемлекеттік тіл
ғана өз деңгейінде атқармақ. Бұл идея Қазақстан халқының
рухани дамуымен қатар, ішкі саясатымыздың жеке бағыты
болып табылады. Атап айтарлығы, көпұлтты Қазақстанның
жағдайында «Үштұғырлы тіл» ұлттық жобасы – қоғамдық
келісімді нығайтудың негізгі факторы.
Қорыта келгенде үш тұғырлы тіл құбылысы – бүгінгі
ақпарат кеңістігінің болмысы. Орыс тілі мен ағылшын
тілі әлем сөйлейтін алты ресми тілдің қатарында екенін,
ал БҰҰMның 7P жылдық мерейлі мәжәләсәнде Елбасының
әлемдік мінберде мемлекеттік тілде алғаш баяндама жасауы
көптілділік үдерісінің жандану деп білген жөн. Сондықтан
еліміздегі «үш тұғырлы тіл» саясатының стратегиялық аста
рын дұрыс түсіну әрқайсымыздық азаматтық парызымыз деп
білеміз. Сондықтан, қоғам, әлеумет бұл концепцияны барын
ша қолдауы қажет деп санаймыз.
ФИЛОСОФИЯ ТЕМАТИЗАЦИИ
(ТЕРМИНОЛОГИЯ В ТЮРКСКИХ ЯЗЫКА
УРАЛОMАРАЛЬСКОГО РЕГИОНАI
Гафур
САЛИХОВ
(Россия, УфаI
Данная работа с философских позиций ставит вопрос
толкования и пояснения имен, названий природных объектов,
местностей, гор, рек, озер, которые были
даны им в древние
времена в регионах проживания внутренних тюрков между
Уралом (от реки КамыI и Аралом, Иртышем и Волгой.
Согласно Махмуду Кашгари, основных тюркских племен
(народовI, игравших значимую роль в XMXI веках, насчитыва
ется RP. Это Бажанак, затем Кифжак, Угуз, Йамак, Башгирт,
Йасмил [Басмил], Кай, Йабаку, Татар, Киркиз. Последние бли
же всех к Син [Китай]. Далее – Жикил, Тухси, Йагма, Уграк,
Жарук, Жумул, Уйгур, Танут, Хитай, – это Син, затем Тавгаж,
– это Масин.
На севере находится горный хребет Урал (УралMтауI, излом
геологической плиты Евразии, идущий от северных морей, до
ходящий на юге до пределов Аральского моря. Название Урал
берет свое образование от слова обвивать, обхватить (
уралып
I, окружать, опоясывать. Во втором варианте
УралMтау
от
слова
«Ур»
– высь, высота, верх, верховье, возвышенность.
Уральский хребет делится на части:
Барей тау, Шайтан
тау, Орпей тау.
1.
Барей тау
(Дьявольские горыI тянутся к
северу от района Ямантау (нехорошая, плохая гораI. R.
тан тау
(Чертова гора, хребетI, пролегает в южной части
Урала до реки Сакмара (от слова
акмар, акмыр
– быстротеч
ная, стремительная река, стремнина; агыу – течь, протекатьI.
Орпей тау
– торчать, возвышаться, бугор, холм. Та
кие горыMхолмы или бугры (
Орпей тау
I, часто раскинутые по
отдельности, расположены к югу от Уральских гор, от Яика до
Мугаджир, от Иртыша до Волги.
Горы Мугоджиры, являющиеся продолжениями Ураль
ских гор и доходящие до пределов Арала, берут название от
слова
Могоз жир (Могоз ерI
, что значит:
могоз
– рог, рога;
жир (джир, ерI
– земля, место, местность. Мугоджиры – ро
гатая земля, или рогатые горы (горы стоят, словно рогаI. В
башкирских сказаниях бык УралMбатыра, выйдя из Уральских
гор в открытые степи, ведя стада различных домашних жи
вотных за собой, плодя и распространяя их по земле, поте
рял свои огромные, вьющиеся рога по пути на юг, эти рога
и образовали горы Мугоджир. Конечный пункт, куда привел
домашних животных бык УралMбатыра и распространил там
коров и быков, это земли Северной Индии. Остановился он
и завершил свой путь на высокой горе, приняв гордую позу
глядящего вдаль производителя, исполнившего свой долг. Бык
УралMбатыра считается священным животным, родоначальни
ком и хранителем домашнего скота, символом благополучия и
силы мужской и женской энергии.
На юге раскинуто море (озероI Арал. Название его обра
зовано от башкирского слова
, означающее «между», по
среди чегоMнибудь, в середине, посередине (
ара, аралы, ара
лык, арата
I. Арал – это море посреди степей, между Уралом и
Памиром. В древности от Каспия, южных предгорий Памира
и Алатау до Арала как середины и далее на Урал пролегал
естественный миграционный путь диких животных. Весной
они шли от Арала до Урала, уходя в леса и горы, осенью шли в
обратном направлении от Урала до Арала и далее расходились
по разным направлениям к зимовьям (малкышлакI. По этому
маршруту проходили и торговые пути с древнейших времен,
идущие от южных городов и государств, через Арал до Урала
и далее на восток, на Иртыш, а также на запад к Волге, в пре
делы Биляра, Булгара, Москвы, доходя до Прибалтики. Пле
мена и роды башкир также водили по этому пути на летние
пастбища (летовкиI свой домашний скот. Территория от Урала
до Арала, по реке Эмба (Ямбе, ЙамбеI до пастбищ Каспий
ского низовья относилась к их кочевому пространству. В по
следующем степные, или внешние башкиры вошли в состав
современного казахского народа, сложившегося относительно
позднее в единую нацию из множества различных кочевав
ших по степям тюркских родов и племен.
Река Иртыш берет свое название от слова
Ертыш
– раз
рыв, разрез. Она являлась границей, разрывающей земли вну
тренних тюрковMкипчаков от восточных тюрковMтатар, нахо
дящихся в отношениях с Китаем. Для сравнения: внутренние
тюркиMкипчаки всегда строили свои отношения со Средней и
Центральной Азией, с Персией. Восточные тюрки называют
эту реку
Артыш
. Два значения этого слова: первое от арты
лыш, артылыу – перевал, переправа, переход, переезд. Это
трудно преодолеваемый, опасный, перевал или переход. В
данном случае – тяжелая, опасная переправа или же не пре
одолеваемая река. Другое слово
Артыш
– это название мож
жевельника, который растет на высоких горных перевалах,
труднодоступных местах.
Артыш
– растущий на высоком
перевале, на горных вершинах, и связывают его с чудесными
возможностями и действиями.
К ВОПРОСУ О НОВОМ КАЗАХСТАНСКОМ
ПАТРИОТИЗМЕ
Павел
САПЕГИН,
(Россия, МоскваI
БЕГАЛИНОВА
(АлматыI
В условиях полиэтнического, поликонфессионального
Казахстана, вступившего на путь кардинальных демократи
ческих преобразований и рыночных отношений, сущностное
значение приобретает сам человек с присущими ему качества
ми – ответственностью, гражданственностью, патриотизмом,
высоким профессионализмом, знаниями, умениями, навыка
ми (ЗУНI, соответствующей культурой поведения и т.д. Реше
ние этих проблем невозможно без обращения к проблемам об
разования и воспитания подрастающего поколения, молоде
жи, поскольку им принадлежит будущее. В настоящее время
происходит дальнейшая переоценка ценностей, формируются
новые – приоритет общечеловеческих ценностей, казахстан
ский патриотизм, честь и достоинство человека и др. В ряду
этих ценностей важное значение приобретает патриотизм,
выступающий важнейшим качеством человека и общества в
целом. Патриотизм является духовной основой развития лю
бого государства, способствует сохранению его единства, ста
бильности.
Сегодня для казахстанского общества формирование па
триотизма, патриотического сознания выступает важной за
дачей. В силу этих и других причин в Казахстане все больше
осознается необходимость изучения и формирования патрио
тического сознания с целью укрепления целостности поли
этнического и поликонфессионального государства, формиро
вания единого гражданского общества, решения новых соци
альноMэкономических и политических проблем. Большое вни
мание уделяется идейным основам патриотического сознания
как духовного обеспечения развития страны. По поручению
Президента Казахстана Н.А. Назарбаева была разработана и
принята патриотическая программа «Мәңгілік Ел». Глава го
сударства в своих выступлениях неоднократно подчеркивал,
что идейная основа
Нового казахстанского патриотизма
заключается в главных государствообразующих, общенаци
ональных ценностях как фундаменте будущего страны. Сре
ди этих ценностей: независимость, национальное единство,
светское общество и высокая духовность, экономический
рост, всеобщность труда, общность истории, культуры и язы
ка, национальная безопасность.
Уже в RPP6 году была принята и ныне реализована Госу
дарственная программа патриотического воспитания граждан
Республики Казахстан на RPP6–RPPX годы. С середины YPMх го
дов и по настоящее время проведен целый ряд исследований,
в которых авторы рассматривают проблемы сущности патри
отизма, дают социальноMфилософский анализ нового «казах
станского патриотизма» с учетом вызовов времени. Многие
авторы рассматривают патриотизм в связи с национальной
идеей, формированием гражданственности и нравственности.
Представляется достаточно интересным методологический
подход А. Сагикызы, которая выделяет основания природы
патриотизма (натуроцентризм, социоцентризм, антропоцен
тризм, теоцентризмI и намечает пути формирования Ново
го казахстанского патриотизма. Методологическую ценность
имеет так же рассмотрение исторических форм патриотизма
в тесной связи с историей Казахстана и процесса формиро
вания его государственности. А.Уызбаева и др. выделяют на
основе методологического подхода С.Е. Микуленко и А.А.
Козлова несколько форм патриотизма: традиционный патри
отизм – зарождение идеи независимости Казахского ханства
в жанрах устной традиционной культуры (середина ХУ в. –
середина Х1Х в.I; просвещенный патриотизм – пробуждение
национального самосознания через просветительство (SPMе гг.
Х1Х в. – начало ХХ в.I; идеологический патриотизм – полное
господство коммунистической идеологии в его содержании
(начало ХХ в. – 1YX5 г.I;
маргинальный патриотизм –
оценка ценностей в силу исчезновения идеологического па
триотизма (1YX6 г. – 1YY5 г.I;
государственнический патриоM
тизм
– национальное возрождение в условиях суверенитета
(1YY6 г. по настоящее времяI.
В Казахстане сосуществуют множество национальных и
этнических групп различного вероисповедания, исторически
расселенных как смешанно, так и компактно. В разных регио
нах и этносах национальное самосознание ранее развивалось
на фоне и под влиянием клановоMтрайбалистских отношений.
На качество патриотического сознания, его своеобразие в том
или ином регионе оказывали существенное влияние специфи
ка жизненного уклада, этнический состав населения, различ
ное отношение к религии, соседним кланам и народностям,
принятому в общении языку, системе распределения матери
альных и культурных благ и другие факторы. Поэтому боль
шое значение имеет анализ этнорегиональных особенностей
содержания и проявления патриотизма, его соотношения с
общегражданским и этническим национализмом. Патриотизм
в духовном мире казахстанцев и по сей день сохраняется на
национальной, этнической, религиозной или клановой почве.
Но такие формы патриотизма уже не являются самостоятель
ными и функционируют в составе государственнического па
триотизма как часть в целом, в котором этнические и религи
озные аспекты «снимаются» системой общенародных патри
отических ценностей. В этом случае любовь к своему этносу,
роду, клану, племени не перерастает в национальный шови
низм или расовую дискриминацию, исключает возможность
ненависти к представителям иного этноса, региона или веры.
Новый казахстанский патриотизм
гармонично соотно
сится как с гражданским (культурологическимI национализ
мом, так интернационализмом, который уравновешивает их,
сдерживает, не дает выходить за рамки меры до национальной
исключительности или до неадекватности патриотических
действий существующим угрозам.
ӘЛMФАРАБИ «ҚАЙЫРЫМДЫ ҚАЛА»
КОНЦЕПЦИЯСЫНЫҢ САЯСИ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ
НЕГІЗДЕРІ
(АлматыI
ӘлMФарабидiң еңбегінде орта ғасырлық араб философияM
сында саясат, мемлекет және билік пен құқық туралы ойлар
талқыланды. Саясат, мемлекет және билік арасындағы айырмаM
шылықтарға көңіл бөлмеген араб философтары бұл ұғымдарды
синонимдер ретінде бағалап саясат пен саяси iлiмнің басқа
нұсқаларын ұсынды. Саяси мәселелерді қарастыруда арабM
мұсылман философиясы көп жағдайда ежелгі грек философи
ясына, әсіресе Платон, Аристотельдің көзқарастарына сүйенді.
Саясат, олардың көпшiлiгi үшін өздері «қайырымды қала» деп
ат қойған идеалды мемлекет iстерi туралы ғылым болып санал
ды. Мұндай қалалар ретінде олар бірге тұрған, мақсаттары бір,
бір басшылыққа бағынған шағын қауымнан бастап Араб хали
фатына дейiнгi адамдар қауымдастығын түсiндi.
Фарабидің ғылымиMфилософиялық көзқарастары мен баM
ғытMбағдарлары өте күрделі саясиMәлеуметтік және экономиM
калық жағдайларда калыптасты. ӘлMФарабидің мемлекет, ел
басқару жөніндегі тұжырымдары, әлеуметтікMэтикалық саяси
көзқарастары бүгінгі қоғам үшін де айрықша маңызды.
Әбу Насыр әлMФарабидiң еңбектерiнде орта ғасырлық
араб философиясында саясат, мемлекет және билiк пен құқық
туралы ойлар жанMжақты талқыланып, саяси мәселелердi
қарастыруда арабMмұсылман философиясы көп жағдайда
ежелгi грек философиясына, әсiресе Платон, Аристотельдiң
көзқарастарына сүйендi. Саясат, олардың көпшiлiгi үшiн
өздерi «қайырымды қала» деп ат қойған идеалды мемлекет
iстерi туралы ғылым болып саналды. Өзiнiң көзқарастарын
ол «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы»,
«Мемлекеттiк билеушiнiң нақыл сөздерi» және «Азаматтық
саясат» трактаттарында кеңiрек баяндайды.
ӘлMФарабидің қайырымды және қайырымсыз қалалар
туралы ілімі түп тамырымен Платон және Аристотельдің
мінсіз мемлекет және мемлекет түрлері туралы ілімінен ба
стау алады Платон өзінің «Мемлекет» деген шығармасында
мінсіз қаланың құрылымы туралы ойын білдірген. Ол мінсіз
қаланы «адамның шынайы болып табылуымен байланысты,
оның өмір сүруі, және оның өмірін сақтауы, тамаша заттарға
қол жеткізуде адамдар бірMбіріне көмектесетін қала» деп
сипаттаған.
«Қайырымды қала тұрғындарының көзMқарастары тура
лы» трактатында ол «қайырымды қалаға» былайша сипаттама
берген: «Адамдардың бірлесуінің мақсаты шынайы бақытқа
жету істерінде өзара көмек көрсететін қала, қайырымды қала
болып табылады және бақытқа жету мақсатында адамдар бірM
біріне көмек көрсететін қоғам, қайырымды қоғам болып табы
лады. Платонның және Аристотельдің мінсіз мемлекеттеріне
қарағанда ӘлMФарабидің қайырымды қаласында қауымдар
көп. «Қайырымды қалада бес бөлігі бар: аса лайықты тұлғалар
– ораторлар, есепшілер, батырлар және байлар. Аса лайықты
тұлғаларға даналар жатады ...».
Жалпы адам қоғамдастығын философ екі түрге бөліп
көрсетеді: толық және толық емес. Толық қоғамдастықтың
өзін үш түрге бөлген: үлкен орташа, кіші. Үлкен қоғамдастық
деп ол бүкіл жерді мекендеуші барлық адамдардың жалпы
қоғамдастығы деп көрсетеді. Ал орташа қоғамдастық дегеніміз
білгілі бір халық ретіндегі қоғам дейді, кіші қоғамдастық ол
белгілі бір қала ретінде көрсетілген.
Толық емес қоғамдастықты ӘлMФараби төртке бөліп
қарастырған. Олар: квартал, көше, үй және ауыл. Соңғысы
қала құрамында көрмегенімен ол қалаға қызмет көрсетуші
толық емес қоғам болып табылады. Әрбір тұрғыны бақытқа
жету жолында бірMбіріне көмектесетін қайырымды қала деп
түсіндіріледі. Ол қаланы тәртіпке келтіруші, жол сілтеуші,
мұны әлMФараби адам тәніндегі жүрекпен теңестіреді. Әрбір
адам өмір сүруі мақсатында «әуел бастанMақ Бірінші Себептің
үлгісі мен мақсатына жету үшін жаралған, міне нақ осының
арқасында олар ең мәртебелі басқыштарға шығып отыр».
Сондықтанда, қаланың әрбір мүшесі өз қызметтеріне сәйкес
қала басшысының мақсаттарын көздеулері тиіс.
Қайырымды қала басшылары және билеушілерінің
келесідей төрт түрлері болады: шынайы билеуші ( барлық
қасиеттерге ие бірінші басшыI; шынайы билеуші жоқ
болса қайырымды қаланы «ең лайықтылар» басқарады;
егер жоғарыда аталғандардың екеуі де болмаса, бірінші
билеушілермен енгізілген ерте заңдарды және ережелерді
білетін және орындайтын «заң бойынша билеуші» қаланы
басқарады; заң бойынша билеуші жоқ болған жағдайда, бұM
рынғы заңдар туралы білімдері бар адамдар тобы, яғни заң
бойынша басшылар. ӘлMФараби қайырымды қала басшысын
да алты түрлi қасиет болу керек деп есептейдi. Олар: даналық,
асқан пайымдылық, сенiмдiлiк, ойлау қабiлетiнiң жоғары бо
луы, соғыс өнерiн жетiк бiлуi, денсаулығының мықты болуы.
ӘлMФараби қоғамды мемлекеттен бөлiп қарамайды.
Қоғамның өзi адамның ағзасы сияқты «Қайырымды қала»
дене мүшелерiнiң бәрi де тiршiлiк иесiнiң өмiрiн сақтау,
оны анағұрлым толыққанды ету үшiн бiрMбiрiн толықтырып
тұратын адамның сау тәнi секiлдi көрiнедi. ӘлMФараби бой
ынша, қайырымды қаланың бөліктері «өзара махаббатпен
біріккен, байланысты; олар әділдікпен нығайып және сақM
талады». Қайырымды қала тұрғындарын нығайтатын келесі
бір қасиет, ол әділдік, оны ӘлMФараби ең алдымен, «осы қала
тұрғындары ие болатын, ортақ ізгіліктерді бөлістіру, ал кейін
олардың арасында бөлістірілгенді сақтау» деп сипаттайды.
Еңбегiнде «бақыт дегенiмiз игiлiктердiң iшiндегi ең
қадiрлiсi, ең үлкенi және ең жетiлгенi» деп атап көрсетедi
және әр адамның оған толық құқығы бар дейдi. Ал ондай
құқыққа ие болуға қайырымды қала тұрғындарының ғана
мүмкiндiгi бар, сондықтан да қайырымды билеушiлер би
леген қала тұрғындары ғана бақытқа жете алатындығын ай
тады. Мұндай қалалардың басқа қалалардан басты айырM
машылығы және негiзгi белгiсi жоғары тәртiп пен оның тұрM
ғындарының мәдениеттiлiгi, сыпайыгершiлiгi және билеуM
шiлерiнiң қайырымдылығы, ақылMпарасаты. Сондықтан, әлM
Фараби бұндай қалалардың өмiр сүруi өзiнiң бiлгiрлiгi мен
ұстамдылығына толық жауап бере алатын билеушiге тiкелей
КАТЕГОРИЯ «QUT» В ТЮРКСКОЙ ФИЛОСОФИИ:
ОРХОНСКИЕ РУНИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
Газиз
ТЕЛЕБАЕВ
(АстанаI
Изучение категориального ряда тюркской философии по
зволяет сделать вывод о его системности. К числу первосте
пенных по значимости мы можем отнести такие категории, как
«TEŊIRI», «ŐZE KŐK», «TEŊIRI ELIM», «UMAY QATUN»,
«TENRI QANYM», «KŰN», «SUB JER», «QUT».
Их перво
степенность обусловлена содержательно: они описывают ос
новные стержневые грани бытия, то, на чем держится мир и
человеческая жизнь, потому остальные категории производны
от них. В силу этого им уделяется особое внимание: во многих
стелах (bitik tačI встречается начертание этих слов.
Среди этих категорий особое место занимает категория
Ее особость заключается в том, что она выражает
сущность человека, человеческой жизни. Самое главное, ког
да мы оцениваем человека – это понять, есть у него «QUT»
или нет. В то же время, нельзя рассуждая европоцентристски,
определять «QUT»
как цель человеческой жизни. Это не мо
жет быть целью человеческой жизни по нескольким причи
нам. Прежде всего, стремиться «получить» «QUT»
невозмож
но, это не материальные или духовные блага, которых можно
достичь трудом, упорством. Это само «благо», «благодать».
Его дарует «TEŊIRI» и всегда это таинственный акт, его пред
сказать или предвидеть невозможно.
ВоMвторых, и это пожалуй главное, – для того, чтобы
«TEŊIRI» даровал тебе «QUT» важно не достижение чегоMто:
славы, богатства, власти, а каков ты – какими качествами как
человек, как воин, как правитель ты обладаешь.
Внимательный анализ орхонских источников позволяет
выделить самые важные аспекты интерпретации категории
в тюркской философии.
Прежде всего, обращает на себя внимание, что при упо
минании «QUT»
речь идет о его наличии – «qutum bar űčűn»
(«поскольку у меня была благодать»I. В данном контексте
выступает как первопричина, первоисточник, напри
мер: «поскольку у меня была благодать, то мне удалось одо
леть своих врагов». В этом же смысле употребляется иногда
и понятие «ŰLŰGŰM»: «űlűgűm bar űčűn» (переводится как:
удача или доля, думается, что перевод может быть и инымI.
Второй важный аспект – источник «QUT», несомненно,
– «TEŊIRI». Но, весьма показательно, что ни в одном из тек
стов мы не встретили эти два слова стоящими рядом. Т.е. нет
ни одного отрывка, в котором говорилось бы, что «TEŊIRI»
даровало кому бы то ни было «QUT».
Причина, как мне дума
ется, в том, что связь между «TEŊIRI» и «QUT»
для тюрков
– таинство, тайна, ее невозможно разгадать, описать и потому
о ней надо только молчать.
Что это так, показывает использование ими следующего
термина: «YARÏLQADUQ» («жарылқады», «облагодетель
ствовал», «явил милость»I. Этот термин образует какMбы «мо
стик» между «TEŊIRI» и «QUT»: «TEŊIRI» облагодетель
ствовал, явил мне милость, с одной стороны, с другой, M у меня
есть «QUT», который помогает мне в делах и в сражениях.
В стеле «Bilge qaүan» это выражено следующим обра
зом: «Teŋiri yarïlqadïqïn űčűn őzűm qutum bar űčűn» («Тәңір
жарылқағаны үшін, өзімнің құтым бар үшін», «Поскольку
Тенгри облагодетельствовал, поскольку у меня была своя бла
годать»I. И вновь обращает на себя внимание рядоположен
ность, но не причинноMследственная связь между «TEŊIRI»
и «QUT»: мы можем, конечно, предполагать, что «QUT» поя
вился потому, что облагодетельствовал «TEŊIRI», но прямого
такого указания в текстах на каменных стелах нет.
Наряду с «TEŊIRI», которое у тюрков олицетворяет
«Небо», источником благодати выступает и «Земля»: «Űze
Teŋiri asïra Jer yarïlqaduq űčűn» («Поскольку Тенгри в вышине
и Земля внизу облагодетельствовали»I.
Очень важны, как мы отмечали, качества, наличие кото
рых может привести к тому, что у человека будет «QUT»:
1I быть бесстрашным в бою, совершать подвиги (наибо
лее полные и известные стелы Bilge qaүan, Kűltegin, El Etmiš
Bilge qaүan, El Etmiš yabүu (Bilge AtačïmI описывают военные
подвиги тюркских каганов и военоначальниковI;
RI думать о народе, его благе;
SI сохранять единство народа;
4I завоевывать новые земли;
5I уничтожать врагов;
6I делать бедный народ богатым, немногочисленный –
многочисленным;
7I почитать предков, ставить им bitig tač (мәңгі тасI.
СОВРЕМЕННЫЕ НАУЧНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ:
К ИЗУЧЕНИЮ ПРОЦЕССОВ КУЛЬТУРНОЙ
ИНТЕГРАЦИИ
Галия
(АлматыI
Научные исследования, проведенные в рамках научноMпри
кладного проекта «Векторы интеграции культуры Казахстана в
мировое культурное пространство и инновационные процессы
в культуре» (госрегистр.: № P11SРКPPR46I, были нацелены на
изучение интеграционных тенденций и современных иннова
ционных процессов в сфере культуры. Был проведен анализ
отечественного и зарубежного опыта интеграционных процес
сов и их социодинамики. Исследование современных процес
сов культурной интеграции на примере Казахстана состояло в
рассмотрении исторических, теоретических и практических
вопросов развития отечественной культуры во взаимосвязи с
глобальными интеграционными процессами и в комплексном
представлении своеобразия культуры Казахстана в условиях
современного социальноMэкономического, политического, ду
ховноMнравственного развития республики с позиций научноM
теоретического и научноMпрактического анализа.
Современный Казахстан целенаправленно движется к но
вой высокотехнологичной экономике постиндустриальноMин
формационного типа. Решение соответствующих задач было
связано с поиском ответов на ряд вопросов методологическо
го и теоретического характера, позволяющих вычленить из
всего комплекса интеграционных процессов сущность и ха
рактер современной культурной интеграции. Что есть сегодня
интеграция? Каковы особенности интеграционных процессов
в культуре? Каковы подходы к изучению культурной интегра
ции сегодня?
Главной позицией культурфилософского осмысления фе
номена культурной интеграции явилось четкое понимание
равнозначности предикаций в его определении, т. е. составля
ющих сущностей культуры и интеграции в аспекте заданных
параметров. Культурная интеграция не может быть в полной
мере понята, объяснена и интерпретирована без ее системного
рассмотрения в существенно более широком, чем собственно
в пространстве одной страны, но с учетом важнейших харак
теристик мирового (международногоI социокультурного про
странства в целом, что послужило обоснованием направления
исследования.
На основе изучения типов и моделей интеграционных
процессов, динамики интеграционных процессов были вы
явлены особенности трактовки понятия «культурная интегра
ция» с точки зрения
культурфилософского осмысления этого
феномена.
Рассмотрены базовые положения теории интегра
ции в социальноMгуманитарных науках. К тому же, разработа
ны основания философского подхода к изучению интеграции
в аспекте концепта «единое» как коррелята системной целост
ности.
основе философского подхода в решении проблем
интеграции лежит философский принцип единства мира.
Интегрирующая функция данного принципа направлена на
преодоление разрозненности различных аспектов и уровней
общественной жизни и социальных структур.
В данном исследовании рассмотрены и теоретические
аспекты методологии современной культурной политики,
новые принципы и формы международного сотрудничества,
способствующие взаимодействию культур и культурной инте
грации. Важным направлением исследования стало определе
ние комплекса стратегических задач современной культурной
политики Республики Казахстан. Так, в рамках научного про
екта были изучены векторы культурной интеграции в аспекте
стратегических задач культурной политики Республики Ка
захстан; определены задачи, стоящие перед культурной по
литикой Казахстана в поддержании культуры толерантности,
межкультурного диалога и культурной интеграции, в целях
формирования целостности казахстанского культурного про
странства; рассмотрены вопросы выстраивания стратегии
культурного развития страны в контексте мировых тенденций
и международных отношений.
Казахстанская культура должна стать активным участни
ком глобального культурного диалога, что является одним из
ключевых показателей сформированности конкурентоспо
собной культурной среды. Стратегически важным является
расширение международноMправовой базы в сфере многосто
роннего культурноMгуманитарного сотрудничества и присо
единения к наиболее важным, отвечающим интересам страны
договорам, конвенциям и соглашениям.
Анализ результатов исследования позволил сделать ни
жеследующие конкретные выводы.
Интеграция культуры представляет собой стратегическую
составляющую культурной политики, занимающейся созна
тельным регулированием в области культуры при принятии
необходимых решений и разработке концептуальных и стра
тегических задач, программ и т. п.
Языковое измерение интеграционных процессов занима
ет ключевое положение в культурной интеграции Казахстана,
которая, в свою очередь, актуализирует проблему сохранения,
поддержки и развития государственного языка.
Культурная идентичность представляет собой процесс со
отнесения объекта (субъектаI с другими, выявление общих
или специфических признаков, черт, самоотождествление
индивида с другим человеком, группой, образцом, идеалом, с
культурой определенной нации.
Межгосударственные политические и экономические
контакты и взаимосвязи могут служить фактором развития
интеграционных процессов и в сфере культуры и, тем самым,
выступают основанием для вхождения национальной культу
ры в мировое культурное пространство.
Культурная интеграция способствует единству многооб
разия и поддержанию диалога. Благоприятная коннотация са
мого явления и процесса культурной интеграции существенно
преобладает над отрицательной.
ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА МУСТАЯ КАРИМА
В КОНТЕКСТЕ ИДЕЙ ВОСТОКА И ЗАПАДА
Айсылу
ХУСАИНОВА
(Россия, УфаI
Философия творчества
Мустая Карима (1Y1Y–RPP5I обу
словлено своеобразием духовного микроклимата Башкортоста
на, где происходит пересечение различных религиозноMфило
софских идей, моральноMэтических воззрений, культурноMисто
рических магистралей, или действующих мировых тенденций,
обусловленных соборным слиянием идей Востока и Запада.
Высокий стиль художественного слова Народного поэта Баш
кортостана стал образцом подлинного проникновения, «вчув
ствования» (В. ДильтейI, «вживания» (М. ХайдеггерI, «вчиты
вания» (В. БыковI в исторический контекст эпохи, позволяю
щий выйти к горизонтам различных философских учений.
илософия как система пытается построить возможный
мир, в котором возможна свобода и как следствие этого –
творчество, связанные с понятием «месторазвитие»:
«Исто
рически суждено было моему народу оказаться на стыке двух
континентов – Европы и Азии. Это не просто стык матери
ков, это рубеж двух культур, двух судеб – европейской и ази
атской. Я мечтаю, чтобы поэзия моего народа вобрала в себя
цвет, пьянящий аромат, спокойную мудрость поэзии Востока,
суровую правду жизни, революционную призывность, актив
ный разум поэзии Запада». В поэтическом цикле «Европа
– Азия» М. Карим философски размышлял: «И с удивленьем
я смотрю OO На крохотного муравья: OOИз Азии в Европу он
OO Былинку тащит OOДля жилья». И писатель, подобно трудо
любивому муравью, неустанно «прокладывал» философский
«мост» между Европой и Азией, между христианством и му
сульманством, между верой и разумом.
Как известно, в своей обращенности к миру в целом худо
жественное слово предстает как особое явление, наиболее от
крытое жизни. Этот открывающийся «простор» Гегель назвал
неограниченным: становящийся, исследующий и соприрод
ный миру, он охватывает всё: столкновение миров, позиций,
взглядов, разных уровней сознания и т. д. Как писал Аристо
тель: «Поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия го
ворит более об общем, история – о единичном. Общее состоит
в том, что человеку такогоMто характера следует говорить или
делать, по вероятности или по необходимости, к чему и стре
мится поэзия, придавая (героямI имена».
По мнению Аристо
теля, философия начинается с удивления, а Кьеркегор по
лагал, что – с отчаяния. Очевидно, в философии творчества
М. Карима все это имеет место, ибо, как и у любого худож
ника слова, его творчество начинается с удивленного взгля
да на бытие и завершается некоторым отчаянием: «С годами
все больше ощущаю гордый драматизм эпохи… Я не стал
мрачным… Просто строже стало мироощущение». Вероятно,
крупный мыслитель, имеющий отношение к творчеству, мо
жет обрести себя как художник только тогда, когда ощущает
переживания и страдания человека, потрясения и невзгоды
эпохи, ибо, как утверждал классик, жить в общества и быть
свободным от общества нельзя.
«У философии нет собственной предметной области, –
считал К. Ясперс, – в то же время предметные исследования,
осознанно устремляясь к границам и истокам нашего бытия,
становятся философскими».
Бытие и жизнь, история и народ,
личность и его совесть – это глубинные сущности переос
мысления мироздания М. Каримом, ибо и древняя, и совре
менная изящная словесность всегда есть форма познания жиз
ни посредством слова, раскрывающая изменчивую картину
мира. А философские размышления писателя о бытии в целом
всегда тесно связаны с социальноMнравственными вопросами
человеческого существования: личность – перед судом сове
сти, человеческое общество и его деятельность – перед судом
первостихий природы. Отсюда художественная мысль писате
ля обретает, с одной стороны, жесткую рационалистическую
крепость и строгость высокого стиля, а с другой – выходит к
первообразному мифу, сказке, притче, и его герой оказывается
перед «вратами» бытия.
По мнению Гете, «искусство – толмач неизречимого», и
это потаенное, скрытое, «неизречимое» стало во многом от
крытым и понятным, благодаря творчеству писателяMфронто
вика М. Карима, воевавшего за свободу и независимость на
родов и спасшего мир от фашизма в мае 1Y45 г. И если бы он
увидел сейчас то, что происходит на освобожденных им тер
риториях в 1Y41–1Y45 гг., он испытал бы ужас и содрогание.
Ибо все творчество писателя – это философские размышления
о мире, а через искусство слова проходит «мировая трещина»
(Г. ГейнеI, которую он пытался «залатать» поMсвоему.
Философия творчества М. Карима, опирающаяся на ми
фологию и традицию, на религию и философию, на идеоло
гию и глубокую конспирологию, вобрала в себя крупные со
циальноMисторические изменения рубежа веков.
Философские
размышления поэта о бытии, об истории, о народе и т. п. – это
глубинные аспекты переосмысления существующего, которое
было направлено в будущее и устремлено в грядущее, ради
которого стоит жить; а пока народ жив, он еще не завершен,
как и вся мудрая философия его истинных поэтов.
К ВОПРОСУ О ПЕРЦЕПЦИИ
СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПОЙ ЦЕННОСТЕЙ
КЛАССИЧЕСКОГО ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ
ВОСТОКА IX–XII ВЕКОВ
Курбан
ШАДМАНОВ
(Узбекистан, БухараI
Историческая взаимообусловленность традиций одно
значно доказывает, что, если принимается зависимость ан
глийского философского понятийного аппарата Возрождения
от общих закономерностей и тенденций этой эпохи, признает
ся обусловленность Возрождения средневековьем и особенно
античностью, то необходимо согласиться и со следующим за
этим выводом: сочинения арабоязычных философов средних
веков стали одним из главных источников, по которым не
посредственно или опосредовано изучали эту науку все вы
дающиеся возрожденческие философы Европы, включая ан
глийских. Конечно, можно сформулировать для нас вопрос,
так сказать, и буквалистски – где у Бэкона (Локка, Гоббса, др.I
конспекты сочинений ИбнMРушда или ИбнMСины? Однако та
кую постановку действительно можно назвать некорректной.
ВоMпервых, не исключено, что такие конспекты или пометки
были, но они не сохранились. ВоMвторых, и это более важно,
изучение трактатов арабских философов европейцами было
обязательным этапом освоения ими основ философских зна
ний. Этому способствовала и школа переводчиков, сформиро
вавшаяся в Испании (VII–XII вв.I которая не только открыла
Европе мир античной философии, но сделала ее достоянием
научную мысль и произведения многих ученыхMфилософов
Маверауннахра: Мухаммада Мусы Хорезми, Абу Насра Фа
раби, Ахмада Фергани, Абу Райхана Беруни, Абу Али ибн
Сины. В Европейских государствах над переводами этих уче
ных трудились около тысячи переводчиков, перед которыми
на первый план выдвигалась проблема перевода на арабский
язык произведений с греческого, сирийского, санскрита, фар
си и ознакомления с ними тем самим ученой общественности.
Переводческая деятельность, начатая в VII веке, ныне дости
гает своего апогея. Среди ученых, служивших в Халифате и
занимавшихся переводом на арабский язык с греческого, си
рийского, фарси и хинди, особо выделяются Хунайн ибн Ис
хак (X1P–X7Sгг.I, Исхак ибн Хунайн, Хубайш Сабит ибн Курра
(XX6–YP1 гг.I, Яхья ибн Ади, Исхак адMДимишки, семья Масар
джувайхов, Ноубахт, ибн Мукаффа, ибн Манка, ибн Вахшиа.
Касаясь культурных связей между арабским Востоком
и Западной Европой, Ж. Кондорсе, французский мыслитель
XVIII века, отмечает, что труды арабов погибли бы для че
ловеческого рода, если бы они не послужили для подготовки
возрождения более прочного, картину которого представит
нам Запад, и что арабы распространяли на Западе зародыши
гуманизма, которые должны были дать плоды в более счастли
вые времена. Такие плоды мусульманской культуры, филосо
фии, гуманизма подготовили центры эллинической культуры,
находившиеся в подчинении Халифата: Александрия, Эфесс,
Насибин, Селявкия, Атиохия, Джундишапур, Бактрия.
Достижения философской мысли мусульманского Вос
тока стали также достоянием Запада; они были восприняты,
развиты дальше и подняты на новую, более высокую ступень.
В этом деле значительную роль сыграли Шартрский и Па
рижский Университеты, учебные центры городов Болоньи,
Падуи, Генуи и особенно Оксфордский университет и его вы
дающийся представитель аверроистMфранцисканец Роджер
Бэкон (1R14–1RY1 гг.I, который высоко чтил учения Авицен
ны, чьи философские труды были его настольными книгами,
и Аверроэса, использовал идеи других восточных авторов, в
частности, Фараби. Труды мыслителей мусульманского Вос
тока оказали плодотворное влияние на творчество и мировоз
зрение таких ярчайших представителей европейской фило
софской мысли как Сигер из Брабанта, Адельярд из Бата, Ио
анн Солсберийский, Кларенбальд, Амальрик из Бена. Прежде
всего это влияние шло от трех великих философов – Фараби,
Ибн Сины и Ибн Рушда. Это изучение велось во всех видах:
в школах, церквях, университетах. Для интеллигенции пере
довых европейских стран XI–XIV веков считалось обязатель
ным знание арабского языка, хотя бы поверхностное знаком
ство с культурой, литературой, наукой и техникой Востока. А
функционирование университетов, особенно их медицинских
факультетов, без знания арабоMязычной науки и арабского
языка было практически неприемлемым.
ORAL TRADITION AS THE BASIS OF SPIRITUAL
CULTURE OF KAZAKHS
YELEUKULOVA
As Hegel de�ned Philosophy as an epoch comprehended by
thought, oral wisdom could be de�ned as a quintessence of being
of people during the whole period of historical existence. Study
of oral wisdom gives a clue to the culture, access to the people
and society. The most common form of the human sociality, an
expression of the innate tendency of people to collective forms of
life is set up by culture. Culture is a production but production of
a speci�c form, the result of that production is a man himself in
What is created by man becomes the basis for life and
development of further generations and by mastering the content
of materialMsocial world a man turns it into the instrument of
formation of his own culture. Hence, culture exists for every
historical community as something constant what we call a
cultural environment shaping people, establishing possibilities for
their development and making certain demands in return. Cultural
legacy and cultural creativity are interdependent and disregard or
annihilation of the former would make a negative impact on the
latter.
Culture represents historical experience of the society handed
down from the previous generations as nonMbiological process of
society functioning. Both material and spiritual parts of culture
exist in integrity and complement each other but the products are
of different kind. Spiritual culture comprises the sphere of human
consciousness, it characterizes production of ideas. Spiritual
activity, spirituality is a necessary component of speci�c human
activity. It is to be materialized in action, language, script, and other
material artifacts. From ancient times as we see from material and
spiritual artifacts culture developed and functioned on the basis
of inseparable relation with the ethnical characteristics of nations.
Language as the basic element of any spiritual culture performs
as one of the basic characteristics of every ethnic community.
Moreover mental makeup, national character became objecti�ed
Kazakh culture as any other culture is a re�ection of relation
of man and world based on ethnicity. If philosophy creates a
spiritual essence, core of culture then every ethnic culture has its
own philosophy. Correspondingly there are as many philosophical
systems in the world as many ethnic cultures there are. National
culture has its own logic in national philosophy. From the point of
view of philosophy in New Age before machine industry came into
being nomadic husbandry was the most useful type of agriculture
in Kazakh lands. Nomadic husbandry was represented in oral
Although the nomads of the Central Asia including Kazakhs
did not have literacy, they had abundant oral evidence. Oral wealth
was available to everybody without reference to their place in
societal ladder and age. Exactly oral art preserved spiritual culture
and continuity of nomads. Folklore being itself a part of oral art
owned all the functions of it. It is impossible to separate «Folk»
Contemporary approach to the study of oral literature came
into being owing to the �eld expedition of Milman Parry to
Yugoslavia in 1YS4. Later upon serious study and analysis of
«Iliad» and «Odyssey» of Homer Parry concluded that they were
Kazakh verbal art accompanied them from birth to death, and
followed long history of Kazakh people, existing and developing in
three forms: in the form of folklore, oral poetry and written literature.
Orality has played a great role in the spiritual life of Kazakh people
and existed until the RPth century. It originated in ancient times and
many oral subjects and genres that appeared in the era of the tribal
system, received development in the following epochs undergoing
transformations according to the historical development and
Kazakh and Western resources on the study of folklore
underline the importance of study and popularization of oral
literature and folklore to �ll the gap in the computerized minds of
the new generation. In the age of technologizing of the word a shift
from orality to literacy made a great impact on people’s mentality
transforming holistic worldview into individualistic one (W. OngI.
It is a challenge of our time to keep and protect cultural legacy of
the ancestors. Amazing pieces of oral art prove that they are also
artifacts but of a different kind, spiritual in nature.
Раздел III
СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЕ ДЕТЕРМИНАНТЫ
ФИЛОСОФСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ
В РЕСПУБЛИКЕ КАЗАХСТАН
ВОСПИТАНИЕ КУЛЬТУРЫ КРЕАТИВНОГО
МЫШЛЕНИЯ И ДУХОВНОСТИ
КАК ЗАДАЧИ ФИЛОСОФСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ
Мурат
АУБАКИРОВ
(УральскI
Современное казахстанское общество нуждается в силь
ном государстве, в котором необходимо глубочайшее исследо
вание философских доктрин, имеющих место в современном
мировом сообществе.
Философия как фундаментальная наука имеет в своей ос
нове развитие моральноMнравственных ценностей, что являет
ся непременным условием для создания политически, эконо
мически и социально развитого государства.
Широта и глубина философии охватывает природу реаль
ности, обустройство вселенной и физического мира. Ценно
сти, закладываемые в самом начале пути жизни человека, яв
ляются основой и перспективой будущего государства. В этой
связи введение философии в школьное образование является
очень важным моментом. Применяя философию в системе об
разования, необходимо определить степень участия филосо
фии в личном развитии индивидуума.
При этом возникает необходимость развития методик для
применения философии в образовании. Изучение и анализ
философских систем дает возможность использовать тысяче
летние методологические достижения философии, что суще
ственно сократит время для внедрения в философское образо
вание собственных методик.
Основной метод развития человека в человеке начинается
с той социальной атмосферы, в которую он попадает, поэтому
не только философскими, но и другими предметами, обяза
тельными для обучения, должны владеть на высоком профес
сиональном уровне преподаватели. Но не только интеллекту
альный багаж, но и нравственное поведение учителя также
имеет большое значение для развития обучающегося. Поведе
ние учителя является невербальным обучающим предметом,
реализованным в нем самом на основании изучения филосо
фии, культуры и этики, что ложится в основу формирования
характера и моральноMнравственных качеств ученика.
В философских текстах буддизма мы встречаем утверж
дение о том, что «все живые существа равны в желании сча
стья и нежелании страданий». При детальном изучении и
анализе обнаруживаем, что это утверждение является одним
из основных постулатов для развития культуры и этики у по
следователей этой философской системы. Это упоминание не
случайно потому, что буддизм изучается сегодня в мире в трех
его составляющих: буддизм как наука, внешняя и внутренняя;
как философия; как религия. Поэтому изучение буддийской
науки и философии не является изучением самой религии, но
дает возможность плодотворного сотрудничества с современ
ной наукой, так как в
истории человеческого мышления наи
более плодотворными оказывались те направления, где стал
кивались два различных способа мышления
Свидетельством тому является созданный более SP лет
назад Институт Ума и Жизни, который занимается изучени
ем умственной деятельности человека, в том числе изучени
ем работы мозга в медитативных состояниях. Плоды этого
сотрудничества нашли практическое применение и приносят
большую пользу уже во многих странах мира. Подобные идеи
научных разработок, безусловно, должны стать неотъемлемой
частью изучения в казахстанских научных кругах, во всех об
ластях казахстанской науки (естественных и гуманитарныхI.
РезультатамиMисточниками практического применения
философских знаний можно признать выдающихся филосо
фов всего мира, начиная с индийской, включая китайскую,
говоря о греческой философии и заканчивая казахстанскими
философами. Отсюда важность обязательного внедрения фи
лософии в образование.
Извлекая ценность из философских достижений для раз
работок собственных методик, применяя их в системе образо
вания для развития широкого и глубокого мышления подраста
ющего поколения, при участии ЮНЕСКО была создана меж
дународная организация по внедрению философии в образова
тельные процессы, начиная с дошкольного уровня. Такой ор
ганизацией является «The international council of philosophical
inquiry with children (ICPICI» – «Международный совет фило
софского исследования с детьми», в которую входят уже более
YP стран и членом которой является и Казахстан.
«Желаешь быть в числе умных людей, спрашивай себя раз
в день, раз в неделю или хотя бы раз в месяц: как ты живешь?
Сделал ли ты чтоMнибудь полезное для своего образования,
для земной или потусторонней жизни, не придется ли тебе
потом испить горечь сожаления?». Эти слова выдающегося
казахского философа Абая актуальны во все времена. Приро
да человека не меняется на протяжении веков и даже тыся
челетий. Те человеческие пороки, которые страстно обличал
Абай, живут и по сей день, заставляя людей, стремящихся к
счастью, испытывать страдания. Но, в отличие от Абая, мы
сегодня имеем возможность использовать в образовании весь
потенциал философской мысли, накопленный человечеством.
Мы можем в полном объеме использовать интеллектуальный
ресурс современной науки, имеем возможность использовать
моральноMнравственный и философский потенциал религиоз
ных доктрин, не впадая при этом в теологические крайности,
но опираясь на исследования современной науки. Мы при
нимаем непосредственное участие в работе международных
сообществ, озабоченных положением дел в образовании. Де
ятельность подобного рода позволит нам интегрироваться в
философские научные проекты мирового сообщества, членом
которого должен быть Казахстан.
РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В ГРАЖДАНСКОМ
ОБРАЗОВАНИИ
Айгуль
БЕКТАНОВА
(Кыргызстан, БишкекI
Модернизационные процессы на постсоветском про
странстве тесно связаны с формированием гражданского
общества. Гражданское общество – это не только система са
мостоятельных и независимых от государства общественных
институтов и отношений, призванных обеспечить условия
для самореализации отдельных индивидов и коллективов, но
и система обеспечения жизнедеятельности социальной, соци
окультурной и духовной сфер, их воспроизводства и передачи
от поколения к поколению.
В гражданском обществе в качестве главного механиз
ма регуляции общественной жизни выступают ценности и
образцы культуры, т.е. прежде всего моральные и правовые
идеалы, принципы и нормы, а также воспитанные человеком
в себе такие гражданские качества, как гуманность, порядоч
ность, честность, доверие, ответственность и т.д. Властные же
структуры государства играют в этой регуляции хотя и важ
ную, но все же второстепенную роль. Поэтому путь к граж
данскому обществу лежит через образование, ориентирован
ное на воспитание, на формирование свободного критическо
го мышления личности, и через «высокую» культуру. Именно
нравственноMгражданское воспитание способно формировать
сознание человека как гражданина, способствовать становле
нию у него системы ценностей и тем самым подводить духов
ный фундамент под гражданское общество. Еще Аристотель
в свое время указывал на самое важное из всех, способству
ющих сохранению государственного строя средств, – это вос
питание в духе соответствующего государственного строя,
другими словами, гражданское воспитание и образование.
Гражданское образование – это социальный процесс и
результат получения знаний, навыков, ценностей и умений, с
помощью которых формируется гражданин, то есть свобод
ная, социально активная, обладающая ответственностью и
демократической культурой, высоким уровнем гражданского
сознания и самосознания, личность.
Гражданское образование – это процесс непрерывного
обучения и воспитания, который начинается еще в школе и
продолжается в вузе. Ведь именно здесь происходит оконча
тельное формирование личности, ее гражданской сознатель
ности, правовой и политической культуры. В высших учеб
ных заведениях гражданские качества и компетенции форми
руются в процессе изучения блока социогуманитарных дис
циплин: философии, истории, политологии, культурологии,
социологии, правоведения, теории экономических учений.
Однако, согласно государственному образовательному стан
дарту Кыргызской Республики, в качестве обязательных дис
циплин социогуманитарного цикла выделены история Кыр
гызстана, философия, кыргызский (русскийI и иностранный
языки. Остальные предметы, так или иначе связанные с граж
данским образованием, включаются в программу по решению
вуза или по выбору студентов. К сожалению, в последнее вре
мя наблюдается тенденция сокращения как часов, отведен
ных программой на изучение дисциплин социогуманитарного
цикла, так и самих этих дисциплин в учебных планах многих
специальностей.
Безусловно, это не может способствовать полноценно
му формированию гражданского сознания и самосознания
личности. В этих условиях возрастает роль философии как
важнейшей составляющей гражданского образования. Фило
софия, выполняя мировоззренческую и аксиологическую
функцию, в своем обращении к ценностям и идеалам приоб
ретает гражданскую значимость и востребованность специ
алистами других областей научного знания, как естественно
научного, так и гуманитарного, служит фундаментализации
современного образования. Она вводит человека в круг тех
«вечных» проблем, которые составляли содержание филосо
фии на протяжении ее многовекового развития. Прежде всего,
эти так называемые «вечные» вопросы имеют непреходящее
рефлексивноMантропологическое значение: они способствуют
формированию личностного и гражданского сознания и само
сознания. Гражданское сознание как социальноMпсихологиче
ская основа современного состояния гражданского общества
предполагает распространение демократическиMдиалогиче
ского отношения человека к человеку, расы к расе, нации к
нации, класса к классу, конфессии к конфессии, пола к полу,
поколения к поколению, на отношение человека к природе,
ибо таково условие выживания человечества.
Философия способствует формированию системы граж
данских ценностей и активной гражданской позиции посред
ством гражданского образования и воспитания, целью кото
рого является формирование на основе ценностей демократии
правовой и политической культуры, становление общественно
активной, социально компетентной, наделенной гражданским
самосознанием личности, умеющей представлять и защищать
свои права и интересы, уважая интересы и права других лю
Таким образом, осуществляя мировоззренческую, мето
дологическую, просветительскую, воспитательную, аксиоло
гическую функции, философия играет важную роль в граж
данском образовании, и, следовательно, в формировании и
становлении гражданского общества.
БІЛІМ БЕРУ ПРОЦЕСІНДЕГІ ДҮНИЕТАНЫМДЫ
ҚАЛЫПТАСТЫРУДЫҢ ЖОЛДАРЫ
БОЛЫСОВА
(СемейI
Мақала білім беру процесіндегі дүниетанымды қалыпM
тастырудың жолдарын анықтауға арналған. Дүниетаным ка
тегориясы жанMжақты талданып, білімдендірудің негізінде ең
бірінші адамның дүниені тануы, дүниені қабылдауы, дүниеге
көзқарасы қалыптасатындығы анықталды. Әлемдік білім
кеңістігіне сәйкес бейімделген білім, кәсіби қалыптасудың
сапасының жоғарылауы, білімдегі жаңашылдықты сара
лау, білімді жетілдіру үдерісі, сайып келгенде, жалпы білім
беру жағдайында тұлғаның дүниетанымдық мәдениетін
арттыратындығы анықталды.
Дүниетаным – философия ғылымының категориясы
және сана феномені ретінде ғылыми білім салаларынан
білім синтезіне негізделген. Осыған орай, бүгінде тұлғаның
дүниетанымдық мәдениетін қалыптастырудың теориялықM
әдіснамалық негіздерін қарастыру «дүниетаным», «тұлғаның
дүниетанымдық мәдениетін қалыптастыру» түсініктерінің
ерекшелігімен айқындалады.
Дүниетаным түсінігі өз бастауын неміс тілінен (WeltanM
schauungI алады. Дүниетаным терминін алғаш рет И. Кант өз
еңбектерінде пайдаланған. Ол дүниетанымды адамдардың
табиғатты түсінуі, әлемді қабылдауы деп сипаттаған. И. Кант
тан кейін дүниетаным терминін Ф. Шеллинг қарастырған.
Ф. Шеллингше «...дүниетаным – адамдар мен табиғатқа, жалпы
құндылықтарға, моральдық ережелерге жеке тұлғаның жалпы
қатынасын білдіретін негізгі сенім, қалып, таным немесе қоғам
мүшелерімен ортақ көзқарас қалыптастырып, қоршаған орта
мен қатынас қалыптастырудағы негізгі өлшем».
Ал, қазақстандық ғалым Т.Х. Ғабитов «Философия»
оқулығында «...дүниетаным ғылым жетiстiктерiнiң негiM
зiнде қалыптасады, бiрақ ол сонымен қатар, қоғамның та
рихи тәжiрибесiне, оның мәдениетiне сүйенедi, әлеуметтiк
дамудың жеткен деңгейi мен өмiр сүру тәртiбiн бейнелейдi»,
– десе, Ә. Нысанбаев пен Ж. Әбділдин дүниетаным құрылыM
мын оның негізгі нысаны – қоғамдық сананы саралау тұрғыM
сынан қарастырады. Осы тұрғыдан алғанда, қоғам зиялыла
ры ең алдымен адамның қалыптасуы мен дамуына мүмкіндік
беретін, оның өміріне қажетті дағдылар мен біліктіліктерінің
негізін құрайтын, адамның білім алуы кезінде пайда болатын
дүниетанымға ерекше назар аударды. Кейбір ғалымдардың
пікірінше, біздің дүние туралы біліміміз әртүрлі заттар мен
құбылыстар жөніндегі әр саладағы мәліметтердің кездейсоқ
жиынтығы емес, қоршаған шындықтың белгілі бір дәрежеде
өмір сүретін жүйесін көрсететін ұғымдар, ұстанымдар,
заңдардың тәртіптелген жүйесі.
Дүниетанымды қалыптастыру үшін ғалым Н.А. МенчинM
скаяның пайымдауы бойынша, адамға бәрінен бұрын білім
негіздерін меңгеру қажет. Өйткені білім дүниетанымды
қалыптастыратын негізгі мәселе болып табылады.
ХХІ ғасыр басында келешек үшін «білімдендіру»
маңызды мәселе ретінде қойылды. Бұл даму мақсатындағы
ең дұрыс жол. Бұл идея білім беру ісіне жаңалықтар
енгізу ісімен байланысты. Ғалымдардың пікірінше, қазіргі
компьютерлендірілген даму мақсатындағы қоғам, ғылымның
жетістіктерін меңгеріп, әлеуметтік дамуға, адамның еркіндігі
мен табысты болуына әкеледі. Бір жағынан бұл үдеріс та
ным процесімен қатар қалыптасатын сияқты. «Ештеңені
білмейтін және бірдеңені білейінші деп талпынбайтын адам
– өте нашар адам», – деп Платон айтпақшы, адамның дамуы
таным процесімен бірге жүрсе, онда ол қызығушылықпен
байланысты. Мұндағы басты мәселе элементтік даму
нәтижесінде білімдендіру дамиды. Ал білімдендірудің
негізінде адамның дүниені тану, дүниені қабылдау, дүниеге
көзқарасы қалыптасады. Демек, адамның әлемді тану,
яғни дүниені тану деңгейі бұзылса, онда білімдендіру де
дағдарысқа ұшырайды.
Дүниетаным көзі – білім. Адам тіршілігінің көзі –
табиғат. Дүниетаным – дүние және тану деп аталатын екі
бөлімнен тұрады. Адамның әрбір даму кезеңіне байланысты
дүниені тану шеңбері мен оның мазмұны ұлғайып, тереңдей
түседі. Қоршаған дүниені білу – танымға байланысты. Та
ным – адам санасын дамытудың негізі және ол арқылы адам
өзін қоршаған ортаны игеру мүмкіндігіне ие болады. Біртұтас
құрылымды құрайтын білім берудің дұрыс ұйымдастырылған
үдерісі дүниетанымдық идеяларға негізделген білімді
меңгеруге, тұлғаға қоғам дамуының өзгермелі жағдайына
тез бейімделуге, сан алуан жағдайларға стандарттық емес
тұрғыдан ұшқыр ойлауға, тұтас ғылыми дүниетанымды
қалыптастыруға мүмкіндік береді.
Қазіргі кезде елімізде білім жүйесінің жаңаруы,
ізгілікке бағытталып, мәдениеттен көрініс алуы тұлғаM
ның шығармашылық әлеуетінің дамуына, рухани құндыM
лықтарының қалыптасуына әсер етеді. Елбасы Н.Ә. НазарM
баевтың «Қазақстан жолы – RP5P: Бір мақсат, бір мүдде,
бір болашақ» атты кезекті Қазақстан халқына Жолдауын
да: «Біздің болашаққа барар жолымыз қазақстандықтардың
әлеуетін ашатын жаңа мүмкіндіктер жасауға байланысты.
ХХІ ғасырдағы дамыған ел дегеніміз – белсенді, білімді және
денсаулығы мықты азаматтар»; «Қазақстан – RP5P» Страте
гиясы қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты
Қазақстан Халқына Жолдауында: «Әлем ауыр дүниетанымM
дық және құндылықтық дағдарысты бастан кешіріп отыр,
– деп ерекше мән беруі қоғамның дүниетанымы жоғары,
белсенді азаматтық ұстанымы қалыптасқан, биік деңгейлі
адамгершілік және көшбасшылық қасиеттері бар тұлғаға
сұраныс тудырып отырғанын дәлелдей түспек.
Сонымен бірге, бірқатар мемлекеттік нормативті құжатM
тарда да жеке тұлғаға мемлекеттік қолдау көрсету мен ын
таландыруларды күшейту, білім беру саласындағы үздік
әлемдік тәжірибелерге сәйкес білім сапасының жоғары
дәрежесіне жету мәселелері қамтылған. Республикамыздағы
қоғамдық өзгерулердің кеңдігі, күрделілігі білім саласындағы
бағдарламаларға жаңартулар енгізу қажеттілігін тудырады.
Білім беру жүйесінің негізгі ұстанымдарының бірі – келе
шек ұрпақтың дүниетанымын қалыптастыру. Себебі, заман
талабына сәйкес жеке тұлғаның дүниетанымын қалыптастыM
руда ұлттық ерекшеліктерді ескеріп, салтMдәстүрді, білімді,
ғылымды қолдану – бүгінгі күннің өзекті мәселелері екені
даусыз. Еліміздегі білім беру ошақтарының негізгі ұстанымы
– бәсекеге қабілетті жастарды тәрбиелеу, тұлғаның мәдени
және құндылықтық деңгейі мен ақылMойын арттыру, жоғары
білімді мамандарды қоғам қажеттілігіне сай даярлау. Бұндай
білім – маманның кәсіби құзыреттілігін қалыптастырып қана
қоймай, тұлғаның өзіндік «Мен»Mін дамытады. Сондықтан
да, жалпы білім беру жағдайында тұлғаның дүниетанымдық
мәдениетін қалыптастыру қазіргі кездегі ең өзекті
мәселелердің бірі болып отыр.
ДУХОВНОСТЬ, НРАВСТВЕННОСТЬ
И КРЕАТИВНОСТЬ КАК ОРИЕНТИРЫ
ЛИЧНОСТНОГО РАЗВИТИЯ В ПЕРИОД
КРИЗИСА ЮНОСТИ
БУЗУНОВА
(Россия, МагнитогорскI
Проблема формирования и трансляции ценностноMсмыс
ловых оснований жизни молодежи, безусловно, является
актуальной в современном мире с его размытыми социаль
ными и духовными границами, активной, даже агрессивной
информационной средой. Нас интересует проблема взаимос
вязи ценностных ориентаций и жизненной стратегии лично
сти: каким образом в сознании сегодняшних молодых людей
представлены ценностные ориентиры, опираясь на какие
смысловые модели они строят собственное мировоззрение и
В своей работе мы изучали два ключевых измерения
жизненной стратегии: креативность и духовноMнравственные
ориентиры – в период кризиса юности. Поскольку именно
творческий подход к собственной жизни и ориентация на ду
ховность и нравственность как собственно человеческое из
мерени