4 Об истории Афонского спора и литературу вопроса см.: [Иларион (Алфеев) 2002 а, б,] [Хроника Афонского дела, 1998] [Данилушкин, 1998] [Забытые страницы русского имяславия, 2001] [Имяславие 2003 2005].


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.
«
Crede

Experto
: транспорт, общество, образование, язык
»



международный информационно
-
аналитический

журнал

№1 (0
6
).
Июнь

2014

(
http://ce.if
-
mstuca.ru/
)


©

Постовалова В.И.
, 2014


УДК
81
-
119

ББК
8
1.2

П636

Постовалова В
.

И.

Москва
, Россия

АФОНСКИЙ СПОР ОБ ИМЕНИ

БОЖИЕМ В КОНТЕКСТЕ

СТАНОВЛЕНИЯ
МИРОСОЗЕРЦ
А
НИЯ И ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

РОССИИ ХХ
-
ХХI ВВ.




В статье описываются исторические вехи и концептуальные основания
Афонского спора об Имени

Божием ХХ в., послужившего одним из источников
формирования отечественной теолингвистической мысли, разработки онтол
о-
гического учения о языке и создания реалистической философии имени. Ра
с-
сматривается вопрос о путях становления синергийно
-
персоналистическ
ой п
а-
радигмы изучения имени и молитвы, границах и возможностях рационализации
духовного опыта.

Ключевые слова:
Исихазм, «умное делание», Иисусова молитва, Имя Б
о-
жие, имяславие и имяборчество, энергия, ипостась, синергийно
-
персоналистическая парадигма

Posto
valova V.I.

Moscow
, Russia

THE ATHONITE DEBATE ABOUT GOD’S NAME WITHIN THE SCOPE
OF THE WORLDVIEW AND SPIRITUAL LIFE OF RUSSIA OF THE XX
-
XXI C.





Исследование выполнено при поддержке гранта ведущих научных школ НШ
-
2084.2014.6 «Образы
языка и многоязычия в различных типах дискурсов». В работе сохраняются орфографические варианты нап
и-
сания цитируемых источников.



The paper describes certain landmarks in the history of the Athonite debate about
God’s Name in the XX th c. and

its conceptual bases. The Athonite debate gave rise
to the development of the Russian theolinguistic thought and underlay the ontological
conception of language as well as the realistic philosophy of the name. The paper e
x-
plores the question of how the id
eas of the name and a prayer can evolve within the
-
personalistic paradigm. Boundaries and possibilities of
the rationalization of the spiritual experience are also discussed.

Keywords:
Hesychasm, clever making, Jesus’s prayer
, God’s Name (the Name
of God), name
-
glorifying and name
-
fighting, energy, hypostasis, synergetic
-
personalistic paradigm.


Дорогой NN! Говорю Вам как другу и брату о Господе: вникните в этот
великий спор о Имени Божием, который Вы до сих пор обходили, словно боясь
обжечься… В правильном р
е
шении его сокрыто наше религиозное будущее.

М.А. Новоселов. Из письма П.Б. Мансурову 191
8
-
1919 гг. [Архив, 1998, с.
185]

Вы ждете от меня ответа по поводу имяславия. Постараюсь очень кра
т-
ко… наметить… что я хотел бы сказать (иначе пришлось бы писать томы:
столь существенна эта тема). Вопрос (догматический) об Имени Божием, о
словесно
-
мысленно
м выражении («символе») Божества, столь же важен, как и
вопрос об иконах. Как тогда Православная формулировка Истины об иконах
стала «торжеством Православия», так и теперь Православное учение об им
е-
нах… должно привести к новому Торжеству Православия, к явл
ению новых
благодатных сил и св
я
тости.

В.Н. Лосский. Из письма 6/19 января 1937 г.


1. Афонское движение ХХ в.: пролог и ход событий

В начале двадцатого века, в канун первой мировой войны и революционных
событий 1917 г., на Святой горе Афон, древнейшем оп
лоте православия и цитадели
священнобезмолвия, разгорелся спор об Иисусовой молитве и Имени Божием, к
о-
торый стал одним из самых значительных событий в духовной церковной и общ
е-
ственной жизни России нашего врем
е
ни.



Внешним поводом к этому спору послужило из
дание книги схимонаха Ил
а-
риона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем ед
и-
нении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная
деятельность современных пустынников» [Иларион, схимонах, 1998]
1
. Выход в
свет кни
ги такого рода был долгожданным событием. Еще в шестидесятые г
о-
ды Х
I
Х века святитель Игнатий (Брянчанинов) в письмах, адресованных мон
а-
шествующим и мирянам, писал: «В современном монашеском обществе пот
е-
ряно правильное понятие об умном делании… Прежде умно
е делание было
очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада.
Теперь все искоренилось; осталась личина благочестия; сила иссякла. Может
быть, кроется где
-
либо, как величайшая редкость, какой
-
либо остаток прежн
е-
го. Без истинного
умного делания монашество есть тело без души» [И
г
натий
(Брянчанинов), еп., 1995,
c
. 31]. И далее: «В настоящее время


сущес
т
венная
нужда в правильной молитве, а ее
-
то и не знают!... Она


существенный еди
н-
ственный руководитель в наше время ко спасению.
Наставников нет!» [Там же
c
. 366].

Книга «На горах Кавказа» и могла бы восполнить недостаток в руково
д-
ствах такого рода. В ней ее автор, схимонах Иларион, стремился напомнить с
о-
временному монашеству и всем ищущим пути в вечную жизнь «древлеотеч
е-
ское учени
е о умном делании, почти всецело оставленное в нынешнее время»,
когда «повсюду видится крайнее оскудение всяких стремлений в области д
у-
ховной жизни» [Иларион, схимонах, 1998, с. 29]. Схимонах Илларион хотел п
о-
казать необходимость Иисусовой молитвы «в деле
нашего духовного Богу сл
у-
жения» и «явить сокрытую в ней полноту духовной жизни» [Там же].

В отличие от традиционных опытов изложения учения об умном делании, в
книге схимонаха Илариона центральное внимание уделяется описанию созе
р-
цательных переживаний у п
одвижников при творении Иисусовой молитвы. А
именно


появлению ощущения мистического тождества Имени и Именуемого,



1

Первое издание этой книги было
осуществлено в 1907 г.; второе издание


в 1909; третье


в 1912;
четвертое


в наши дни, в 1998 г.



для передачи которого автор, вслед за св. Иоанном Кронштадтским
2
, использ
у-
ет выражение «Имя Божие есть Бог» и его смягченный вариант «как бы

Бог».

Схимонах Иларион пишет: «Когда человек, движимый Божественным м
а-
новением… со всем зависящим от него старанием… будет днем и ночью пр
и-
зывать умом или устами имя Божие священною молитвою Иисусовою: ―Госп
о-
ди, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, гре
шного‖, конечно, исполняя
вместе с этим, по силе возможности и все прочие Евангельские заповеди, нах
о-
дясь в глубоком самоуничижении и сознании своего греховного состояния и
нужды в Божией помощи, то по многом или малом времени, как то будет бл
а-
гоугодно Се
рдцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело»
[Там же]. А именно: «… человек ясно ощущает внутренним чувством своей
души в Имени Божием Самого Господа», и «это ощущение Самого Го
с
пода и
Его Имени сливается в тождество, по коему невозможно бы
вает отл
и
чить одно
от другого» [Там же]. И только такой человек, утверждает схимонах Иларион,
«… может свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Хр
и-
ста есть Сам Он, Господь; что имя Его неотделимо от Его святейшего сущ
е-
ства, а с Ним едино
, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чу
в-
стве сердца своего, проникнутого Господним Духом» [Там же,
c
. 59
-
61].

Плотской разум, рассуждает далее о. Иларион, не может вместить того п
о-
ложения, что «в имени ―Иисус‖ находится Сам Господь Иисус
Христос» [Там
же, с. 20], и сводит Имя Божие на степень обыкновенного имени. И «высоча
й-
шее таинство духовной жизни» состоит в том, чтобы «в имени ―Иисус‖ ощ
у-
тить действительное присутствие Сына Божия» [Там же, с. 19]. Для этого тр
е-
буются уже, как полагает
о. Иларион, «не умственные доказательства, а вну
т-
ренний опыт, духовная жизнь и главное,

вера» [Там же,
c
. 892].




2

См., например, такие утверждения св. Иоанна Кронштадтского: «Имя Божие есть Сам Бог… Поэтому
призови только имя Господне: ты призовешь Господа


Спасителя

верующих, и спасешься» [Иоанн Кро
н-
штадтский, 1991, с. 309
-
310]. А также: «Имя Господа есть Сам Господь


Дух везде сый и все наполняющий;
имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела


Ангел, святого


святый…. И так имя Бога… есть Сам
Бог… » [Там же,

с. 238]. О понимании приведенных высказываний св
ятого

и праведного
Иоанна Кронштад
т-
ского об Имени Божием см. у митр. Вениамина (Федченкова) [Вениамин (Федченков), митр., с. 123
-
140].



В приведенных словах схимонаха Илариона имеется краткое описание сути
духовного опыта православного подвижника, рефлексия над которым составит

содержание развернувшегося затем Афонского спора. Центральным моментом
и основным «пунктом пререкания» в этом споре стало истолкование момента
переживания мистического тождества Имени и Именуемого, испытываемого
подвижником на высотах его подвига


при вс
ех выполняемых при этом усл
о-
виях, составляющих суть «умного делания». Это ощущение мистического то
ж-
дества истолковывалось в ходе спора либо онтологически (как подлинная д
у-
ховная реальность) или же только чисто психологически (как субъективная р
е-
альность).

Своей созерцательной углубленностью и богословскими толкованиями эта
книга произвела противоречивое впечатление на Афоне и положила начало
многолетнему спору между сторонниками развиваемой автором реалистич
е-
ской позиции в понимании сущности Имени Божия и И
исусовой молитвы,
называемых «имяславцами», и их противниками


«имяборцами». Последним
т
а
кой реализм в истолковании Иисусовой молитвы казался «слишком смелым»,
а психологизм в ее толковании представлялся «более безопасным, смиренным и
благочестивым» [Флор
овский Г., прот., 1991, с. 571]
3
.

Спор перекинулся в Россию и на Кавказ, но затем вскоре был прекращен
церковным священноначалием и, по существу, так и остался в общецерковном
смысле незавершенным. Как свидетельствует защитник имяславия А.Ф. Лосев,
«револ
юция, с одной стороны, а с другой стороны, это исконное сопротивление
и такое слишком бытовое богословствование» помешали тому, чтобы это уч
е-
ние было сформулировано и уж тем более тому, чтобы «оно было принято в



3

Сторонники номиналистического и психологического понимания Имени Бож
ия и молитвы называли
представителей реалистического понимания Имени Божия и молитвы «имябожниками» и протестовали против
именования себя «имяборцами». Вот характерный пример из воспоминаний монахини Сергии (Клименко), пр
и-
водимый в книге игумена Петра (Пиг
оля): «Имябожники дерзали называть себя ―имяславцами‖, а нас, прав
о-
славных, ―имяборцами‖, то есть якобы борющимися против имени Господа. Это хула на мать нашу святую
Церковь. Она испокон веков воспевала, воспевает и будет воспевать и славить имя Христово:
―Хвалите имя
Господне, хвалите, раби, Господа‖… И еще многообразно
-
благоговейно славословим мы имя Господа, но в с
о-
гласии с разумом церковным» [Афонская трагедия, 2005, с. 78].



церкви» [Лосев, 2001, с. 188]. По мысли прот
. Г. Флоровского, в Афонской см
у-
те 1912
-
1913 гг. сказалось болезненное и опасное отчуждение, возникшее вну
т-
ри Церкви между богословием и благочестием, богословской ученостью и м
о-
литвенным богомыслием, богословской школой и церковной жизнью. Перен
е-
сенная с
Запада богословская наука «переставала быть разысканием истины
или исповеданием веры» [Флоровский Г., прот., 1991, с. 503].

В истории Афонского спора можно выделить три этапа. Первый


мистико
-
религиозный


этап включает в себя появление движения имяславия

и имябо
р-
чества и первые опыты его богословско
-
философского осмысления. Второй


философско
-
апологетический


этап включает поледующее обоснование имя
с-
лавия в трудах русских религиозных философов и богословов. И, наконец, тр
е-
тий


современный


этап включа
ет взвешенную оценку Афонского спора, с
о-
вершаемую из глубины духовной практики, религиозной жизни, бог
о
словия,
философии и науки второй половины ХХ
-

ХХI вв.
4
.

2. Имяславие и имяборчество: пункты противостояния и «символы в
е-
ры»

Нужно было явить истину церко
вного отношения к Имени Божию, т.е…
раскрыть ее действенно и воочию в слове и в разуме и как бы «показать» ее
«словесную икону» в
е
рующим.

В.Ф. Эрн [Эрн, 1996, с. 57]

В богословской интерпретации суть Афонского спора сводилась к следу
ю-
щим трем классам проб
лем: 1)
о природе и свойствах Имени Божия Самого по
себе и в молитве
, а именно: «подобает ли Имя Божие почитать за Божественное
откровение и в этом смысле за Божественную энергию и Божество», или же
считать его «только словесным символом тварного происхожд
ения, и только
напоминающим о Боге»; 2)
о действенности Имени Божия
, а именно: «подоб
а-
ет ли верить в действенную силу имени Божия в таинствах, чудесах и молитве»,



4

Об истории Афонского спора и литературу вопроса см.: [Иларион (Алфеев) 2002
а, б,]; [Хроника
Афонского дела, 1998]; [Данилушкин, 1998]; [Забытые страницы русского имяславия, 2001]; [Имяславие 2003;
2005].



или же видеть в нем «простое человеческое слово, никакой Божественной силы
не имеющее в себе
и не дающее именующему реального соприкосновения с
Самим Богом», и, наконец, 3)
о почитании Имени Божия
, а именно: «подобает
ли Имени Божию воздавать боголепное почитание», отдавать ему всякое п
о-
чтение как Самому Богу, «не отделяя в сознании своем Имя Божи
е от Бога»,
или же только относительное поклонение
5
. На все эти вопросы имяславцы и
имяборцы давали в целом полярно противоположные ответы в своих «Симв
о-
лах веры»


тезисах иеросхимонаха Антония (Булатовича), с одной стороны, и
Определении Святейшего Сино
да от 18 мая 1913 г., а также антитезисах С.В.
Троицкого, с другой стороны,

отталкиваясь в своих формулировках от соо
т-
ветствующих позиций друг друга
6
.

По концепции имяславия, излагаемой в тезисах иеросхимонаха Антония
(Булатовича), Имя Божие «по истине, в
ыражаемой в нем, есть Божественная
истина, т.е. Сам Бог


энергия Премудрости и Истины Божества или Словесное
действие Божества» [Антоний (Булатович), иеросхимонах, 2002, с. 159]. Имя
Божие и Имя Иисус «Божественно и Свято Само по Себе, то есть Сам Бог»
[
Там же]. Имени Божиему (как действию Божиему) принадлежит «Божестве
н-
ное достоинство по существу, а не по благодати» [Там же]. Имя Иисус, «равно
как и всякое именование Божие, есть сила Божественная» [Там же]. Называть
Имя Божие «посредствующею силою», как

полагали имяборцы, значило бы о
т-
рицать присущность Имени Божию Божественной силы. Не «обоживая» усло
в-
ных знаков и букв, с помощью которых передается Божественная истина и идея
о Боге, имяславцы, по свидетельству Булатовича, веровали, тем не менее, в то,
что и «этим звукам и буквам присуща благодать Божия ради Божественного
Имени, ими произносимого» [Там же].




5
Вопросы приводятся в формулировках афонских «исповедников Имени Господня», из их «Обращения
к суду Святейшего Собора» (см: [К
равецкий, 1997, с. 156]).

6

См.: [Антоний (Булатович), иеросхимонах, 2002, с. 159
-
160]; [Послание Святейшего Синода, 2002,
1996, с. 168]; [Троицкий, 1966, с. 159
-
163]. См. также: [Исповедание Афонских иноков, 1914, с. 154]. О «симв
о-
ле веры» московских имя
славцев см.: [Тахо
-
Годи, 1997, с. 111
-
112].



В философской формулировке А.Ф. Лосева, выражающего позицию имя
с-
лавия, «таинства и чудеса творятся Именем» [Лосев, 1997, с. 61]. Однако с
«действенн
остью Имени всегда связана субъективная и активная вера имену
ю-
щего» [Там же]. Звуки («имязвучия и их начертания»), носители энергии Бож
и-
ей, поклоняемы наряду с иконами, мощами, святым крестом и другими предм
е-
тами «относительного поклонения» (имеющими связь

с тварным бытием чел
о-
века). Сущность же Имени Божия, которая есть Сам Бог, «требует не относ
и-
тельного, но безусловного… поклонения и служения» [Там же, с. 60]. Или, на
мистико
-
аскетическом языке афонского имяславия,


«боголепного» поклон
е-
ния, как предло
жил поправить данный тезис Лосева афонский иеромонах Ир
и-
ней (Цуриков) [Там же].

По концепции Имени Божия и Иисусовой молитвы, излагаемой в «Посл
а-
нии Святе
й
шего Синода», которая объявлялась здесь как «вера православная,
вера отеческая и ап
о
стольская», в «мо
литве (особенно Иисусовой) Имя Божие и
Сам Бог осознаются… нера
з
дельно, как бы отождествляются», более того


они
«даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно друг
о-
му» [Послание, 2002, с. 168]. Но «это только в молитве и только для наш
его
сердца», а в «богословствовании же, как и на деле», Имя Божие есть «только
имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет» [Там
же]. И поэтому оно «не может быть признано или называемо» ни Богом, что
«было бы бессмысленно и
богохульно», ни Божеством, поскольку не является и
энергией Божией [Там же].

Само имя трактовалось противниками имяславия как знак, не обладающий
никакой реальностью. По определению архиепископа Никона (Рождественск
о-
го), выражающего позицию имяборчества,
имя есть «условное слово, более или
менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить» [Никон
(Рождественский), архиеп., 1914,
c
. 91]. Оно есть только «… необходимый для
нашего ума знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или тол
ь-
ко умопредставляемый, отвлеченно субъективно мыслимый, но реально вне
нашего ума не существующий образ (идея)» [Там же]. Другими словами: «р
е-


ально


ни духовно, ни материально имя само по себе не существует» [Там
же]
7
.

Согласно позиции имяборчества, Имя Б
ожие свято, достопокланяемо и
«вожделенно», но не потому что оно есть Бог или Божество, как полагали
имяславцы, а потому, что оно «служит… словесным обозначением самого пр
е-
вожделенного и святейшего Существа


Бога, Источника всех благ» [Послание
Святейшего

Синода, 2002, с. 168]. Но ни одно из Имен Божиих не имеет, по
этой концепции, само по себе силы. Сила Божия, благодать Божия не присуща
ни звукам и буквам, с помощью которых выражается идея о Боге, ни самой
нашей мысли о Боге. Но она может быть «подаваема
» Богом при произнесении
звуков, если звуки эти произносятся благоговейно, с верою и любовью к Госп
о-
ду.

По данному учению, Имя Божие


«посредствующая сила» между челов
е-
ком и Богом. Произносимое в молитве, оно может «творить и чудеса, но не с
а-
мо собою, не

вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему
прикрепленной Божественной силы», а потому, что Господь «посылает Свою
благодать и ею совершает чудо» [Там же]. По уточненной формулировке С.В.
Троицкого, призывание имени Божия в молитве необ
ходимо не по той причине,
что «словесное действие Божие есть свет Христов, просвещающий сердца», как
полагали имяславцы. Но это необходимо потому, что такое призывание
-
произношение Имени Божия помогает «сосредоточению ума и сердца на мысли
о Боге», чтобы «
сделать дух наш способным к восприятию благодати Божией»
[Троицкий, 1996, с. 162].

По мнению В.М. Лурье, интерпретирующего Афонский спор как один из
новейших исихастских споров, разногласия у его участников возникли всле
д-
ствие неправильного понимания со ст
ороны имяборцев термина θεότης (точный
русский перевод


«божественность», общепринятый славянский перевод





7

См. также позицию архиепископа Серафима (Соболева), согласно которому «… имена Божии, как и
всякие имена и слова наши, не имеют самостоятельного существования» [Серафим (Соболев), архиеп., 1997, с.
339].



«божество»). Апологеты имяборчества, соглашаясь с имяславцами относител
ь-
но присутствия в Имени Божием Божественных энергий и именования энергий
тер
мином θεότης, расходились с ними в толковании их статуса: для имяборцев
энергии не были Богом. Если энергия


θεότης, полагали они, то, следовател
ь-
но, не θεός и потому не Бог [Лурье, Медведев 1997,
c
. 393].

Противники исторического имяславия в своем отри
цании адекватности
формулы «Имя Божие есть Бог» обращали внимание также на момент ипоста
с-
ного начала в Боге. Как утверждалось в «Послании Святейшего Синода»:
«Слово ―Бог‖ указывает на Личность, ―Божество‖ же на свойство, качество, на
природу. Таким образо
м, если и признать Имя Божие энергией, то и тогда мо
ж-
но назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не ―Богом Самим‖»
[Послание Святейшего Синода 2002, с. 164]. Как уточняет эту позицию С.В.
Троицкий: «Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божи
я… есть вечная
неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми настолько,
насколько допускает их тварность, ограниченность и нравственное достои
н-
ство. К употребляемому в таком смысле ―имя‖ приложимо наименование ―Б
о-
жество‖ (θεότης), но не Бог» [Т
роицкий, 1996, с. 159]. И далее: «Имя как эне
р-
гию можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле против
о-
положн
о
сти твари, но назвать имя самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в
слове ―Сам‖ непременно мыслится существо Божие» [Там же, с. 159
-
160].

Проблема соотношения энергийного (синергийного) и ипостасного начала в
Имени Божием стала рассматриваться в дальнейшем при осмысления учения
имяславия в синергийно
-
персоналистической парадигме постижения реальн
о-
сти.

3. Статус Афонского спора в истор
ической перспективе

Но тут нужен не канон, а догмат, коего пока нет.

М.Д. Муретов
8

Уже первые интерпретаторы Афонского спора обращали внимание на гл
у-
бинный и всеобъемлющий характер возникающих при этом проблем, их связь



8

Цит
. по:
[
Флоренский, 2002, с. 15
]
.



со «всеми точками духовного понимани
я жизни», со «всем кругом веры» [Фл
о-
ренский, 2002, с. 14]. И


на его судьбоносный характер для России и прав
о-
славной веры. Противостояние двух направлений мысли и жизни


имяславия и
имяборчества


рассматривалось как проявление многовекового противобо
р-
ст
ва материализма и идеализма, номинализма и реализма, рационализма и м
и-
стицизма, как «первая схватка православного духа России с протестантским
духом Германии», произошедшая в «уделе Пречистой», и как «грозное всту
п-
ление в мировые потрясения» [Эрн, 1996, с.

74
-
75].

Спор об Имени Божием и Иисусовой молитве, принявший сразу же, по сл
о-
вам прот. Г. Флоровского, «неистовое и мятежное течение» [Флоровский, 1991,
571], стал быстро перерастать, на фоне революционных настроений в обществе,
в целое общественно
-
религ
иозное движение, напоминающее по силе накала и
переживаний догматические движения Церкви прошлых веков, с анафема
т-
ствованиями противоположных позиций как еретических. Имяборцы, трактуя
новое учение об Имени Божием, предлагаемое имяславцами, как «еретич
е-
ск
ое», рассматривали появление такого учения как «великое искушение около
святейшего имени Божия», подстроенное сатаной, доселе трепетавшим перед
именем Господа [Никон (Рождественский), архиеп., 1914, с. 90]. Имяславцы, в
свою очередь, видели в имяборчестве
«знамение последних времен» [Антоний
(Булатович), иеросхимонах, 2002, с. 9]. Они верили, что похуление Имени Б
о-
жиего (непризнанием имяславского учения) есть «сн
я
тие печати, которой был
запечатлен сатана»
9
.

В исторической перспективе догматического движения

Церкви Афонский
спор может быть представлен как один из моментов такого движения, наряду
со спором об иконопочитании VIII в. и спором о природе Фаворского света ХIV
в. Уникальное историческое значение данного события состоит в том, что, по
словам прот. С.

Булгакова, «кажется, впервые за время существования Русской
Церкви в недрах ее самой, а не в Византии, возник серьезный догматический
спор, требующий серьезного обсуждения,


о почитании Имени Божия»

[Булг
а-



9

Из показаний А.Ф. Лосева в следственном деле [Хроника, Афонского дела, 1998, с. 238].



ков, 1991, с. 210]. Однако силою исторических со
бытий догматический спор по
данному вопросу так фактически и не начался
10
.

В видении же архимандрита Софрония (Сахарова), долгие богословские
споры о природе имени Божия, глубоко захватившие русскую богословскую
мысль и церковную иерархию, привели «в догмат
ическом отношении к вполне
удачным результатам» (цит. по: [Старец Силуан Афонский, 1966, с. 85]).

4. «Имя Божие есть Бог»: от аксиомы духовного опыта к философии
имени

Имя Иисусово есть камень утверждения для христианской философии им
е-
ни.… опыт великих под
вижников «умного делания», Иисусовой молитвы, в
частности и такого великого молитвенника наших дней, как о. Иоанн Кро
н-
штадтский, свидетельствует эту истину о том, что «Имя Божие есть Сам Бог»,
как некую аксиому, а не спорную теологему, богословское мнение,

филосо
ф-
скую идею…

Прот. С. Булгаков [Булгаков, 1998, с. 310, 323]

В философской интерпретации суть Афонского спора расценивалась как
метафизическая проблема о форме и способе взаимоотношения Бога и мира.
Она сводилась к вопросу о том, идет ли эта связь и

взаимодействие «столь д
а-
леко, что даже Имя в его физической и психической природе обожествлено»,
точнее «освящено какой
-
то активной силой Бога», или же это «только физич
е-
ская и психологическая скорлупа культа, сама по себе ничего не значащая и не
действи
тельная»
11
.

При более широкой постановке вопрос перерастал в проблему о том, онт
о-
логично (реалистично) ли Имя, или оно есть только условный знак, «посре
д-
ствующая сила». В отличие от сторонников имяборчества, усилия которых б
ы-
ли направлены на опровержение р
еалистического понимания Имени Божия как



10

Об этой точке зрения прот. С. Булгакова см.: [Серафим (Соболев), архиеп., 1944, с. 78].

11

Из письма С.А. Аскольдова В.Ф. Эрну от 01
.09.1913 [Взыскующие града, 1997, с. 547].



онтологической реальности
12
, защитники имяславия были заняты поисками
догматического оправдания этого учения, снятия обвинения в пантеизме (сли
я-
нии Имени и Бога), обоснования и уточнения его основной формулы «Имя Б
о-
жие есть Бог» и ее менее ригористического варианта «Имя Божие есть Бог и
именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» [Флоренский,
1990, с. 300], на основе применения богословской логики о нераздельности и
неслиянности Имени Божия и Самого
Господа.

Этой последней формулой священник П. Флоренский выражал ту мысль,
что «Имя как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо,
больше самой себя и божественно, мало того


есть Сам Бог,


Именем в самом
деле, не призрачно, не обманчиво

являемый; но Он, хотя и являемый, не утр
а-
чивает в своем явлении Своей реальности,


хотя и познаваемый, не исчерп
ы-
вается познанием о Нем,


не есть имя, т.е. природа Его


не природа имени,
хотя бы даже какого
-
либо имени, и Его собственного, Его открывающ
его Им
е-
ни» [Там же, с. 301].

В одном из последних интервью А.Ф. Лосев так объясняет свое понимание
этой формулы: «Отец Павел… вычислил формулу, что Имя Божие есть Бог, но
сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще. Думаю, что эта формула сове
р-
шенно прави
льная. Только под именем надо понимать не буквы и не звуки, к
о-
торые мы произносим. Буквы и звуки


это иконы. Икона, конечно, не Бог, но
на иконе изображено Божественное. Вот что надо понимать. Поэтому и в Им
е-
ни Божием Бога, Его субстанции, нету, но в его

энергии, в его смысловом ист
е-
чении есть сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и с буквами, с
у-
ществует сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акциденции, в своей энергии»
[Лосев, 2001, с. 187].




12

Так, архиепископ Никон (Рождественский) усматривал в формуле «Имя Божие есть Бог» логическое
противоречие
, заключающееся в

отождествлени
и

нереального с реальным. «…нереальное

(имя)
есть
реал
ь-
нейш
ее

Сущест
во, вс
есовершеннейшая Личность
»
,
-

восклицал он

[Никон (Рождественский), архиеп., 1914, с.
92].



Полагая, что данная формула в целом адекватно передае
т содержание пр
а-
вославного молитвенного опыта
13
, философы и богословы школы всеединства


священник П. Флоренский, протоиерей С. Булгаков, А.Ф. Лосев


на основе
идей (нео)платонизма разработали философию имени (в терминологии А.Ф.
Лосева
-

ономатодоксию)
как обоснование позиции имяславия
14
, в которой уч
е-
ние об имени стало рассматриваться как универсальное основание жизни, фу
н-
дамент всей Богочеловекокосмической реальности и культуры
15
.

5. Афонский спор в аспекте современности: становление синергийно
-
персонали
стической парадигмы изучения имени и молитвы

Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста… то сторона
«умная», богословская и философская, поистине безмерна


и перед умом,
сколько
-
нибудь способным к религиозному созерцанию, разверзается бездн
ой
премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого
сердца и в коей загаданы, в единой верховной тайне, все загадки человеческого
разума.

В.Ф. Эрн [Эрн, 1996, с. 56]

В последующих оценках Афонских событий и апологетических текстов
вто
рого периода наблюдается тенденция рассматривать имяславие и имяборч
е-
ство в широком контексте традиций культуры и православного духовного оп
ы-
та. В единстве всех сторон жизни Церкви


ее мистико
-
аскетического и собо
р-
но
-
литургического планов. И, преодолевая

односторонность подходов истор
и-
ческого имяславия и имяборчества, разрабатывать богословие имени, в котором
бы снимались крайности позиций этих направлений, на основе развития идей
богословия синергии, богословия образов и богословия логосов.

При этом наб
людается отказ от установки на прямой поиск догматических
формулировок и построение системы при экспликации православного учения



13

Аналитический разбор данной формулы см.: [Булгаков, 1997, с. 258
-
260]; [Взыскующие града, 1997,
с. 548
-
549].

14

См. в этой связи замечание С.С. Хоружего о том, что «
паламизм, понятый в русле платонизма, позв
о-
лял дать обманчиво простое и неотразимое оправдание имяславия»: [Хоружий, 1994,
c
. 118].

15

См. в нашей работе [Постовалова, 1999, с. 54
-
59].



об Имени, так свойственных второму, апологетическому, периоду, а также о
т-
каз от притязаний на выражение «мистической семантики»

Имени Божия
16
. На
этот последний момент в свое время обращал внимание епископ Арсений (Ж
а-
дановский): «Все святые отцы учили и постановили творить молитву Иисус
о-
ву… но мало кто из отцев задавался мыслию доказывать умозрительно смысл
имени Иисусова, и если о
ни об этом говорили, то вскользь, выражаясь каждый
раз так, как умели, а не так, чтобы своим выражением точно и для всех понятно
изъяснить имя ―Иисус‖. Они хорошо знали, что тайна имени Иисусова не сл
о-
вами доказывается и не умом понимается, а сердцем чувст
вуется, и при том т
е-
ми людьми, кого Господь сподобит иметь духовный опыт» [Свете Тихий, 1996,
c
. 239].

Центральное внимание в работах по осмысливанию Афонских споров п
о-
следнего периода обращается при интерпретации молитвы на единство двух
моментов Имени Бо
жия


Божественной и человеческой (тварной) энергий при
ведущем начале Божественной энергии, на роль ипостасного начала в молитве,
а также на толкование имяславской формулы «Имя Божие есть Бог» и ее вар
и-
антов: «В Имени присутствует Бог», «В Имени присутств
уют Божественные
энергии» и др.

По мнению В.Н Лосского, путь к православному пониманию имяславства
лежит через формулу архиепископа Феофана (Полтавского): «В Имени Божием
почиет Божество» (Божественная энергия) (цит. по: [Данилушкин, схимонах,
1998, с. 929
]). Данная позиция, полагает он, позволит избежать двух ложных
(по отношению к имяславию) направлений в русском богословии. Во
-
первых,


рационалистической позиции «иконоборцев», видящих в религии только «в
о-
левые отношения» и слепых к природе (Божественно
й благодати). И, во
-
вторых, позиции «имябожничества», согласно которой самая звуковая материя
(«плоть» имени) становится Божественной по природе, естественной силой (п
о-
следняя позиция развертывается в софианстве). Между тем, как подчеркивает
архимандрит Со
фроний (Сахаров), в Иисусовой молитве нет ничего автомат
и-



16

Термин прот. А. Геронимуса.



ческого или магического: «Если мы не подвизается соблюдать заповеди Его, то
напрасно будет и призывание Имени» [Софроний (Сахаров), архим., 1991,
c
.
157
-
158].

В интерпретации прот А. Геронимуса, сужд
ение «Имя Божие есть Бог» м
о-
жет рассматриваться как истинное или же ложное только в рамках определе
н-
ной парадигмы. В синергетической парадигме данное суждение рассматривае
т-
ся как истинное только на самом высшем, «семантическом», уровне, где не
только Имя
Божие, но и «имя тварного сущего, если понимать его как нетва
р-
ный логос сущего», есть Божественная энергия [Геронимус А., прот., 1999, с.
73]. На прагматическом же уровне Имя Божие есть «синергия Бога и человека»
[Там же]. Вне контекста Имя


«остывшее и
мя». Как подчеркивает С.С. Хор
у-
жий, согласно православному энергетизму, «Имя вполне ―номинально‖ вне м
о-
литвы и вполне ―реально‖ в молитве, синергии и обожении» [Хоружий, 1995, с.
101].

С позиции богословия синергии исторические учения имяславия и имябо
р-
чес
тва предстают как односторонние точки зрения, хотя и не равноценные в
плане их адекватности православному духовному опыту. В них акцентируется
внимание либо преимущественно на Божественном аспекте Имени, либо только
на человеческом его аспекте. Поскольку в
едущей в синергии является Бож
е-
ственная энергия, то с этой точки зрения «имяславская установка, всецело о
с-
нованная на опыте и допускающая только иногда крайности в формулировках,
менее удалена от исихастского предания, чем чуждый преданию имяборческий
раци
онализм» [Геронимус А., прот., 1995, с. 170]. В этом плане известная п
о-
пытка примирения позиций имяславия и имяборчества в «антитезисах» С.В.
Троицкого может быть рассмотрена как опыт богословия имени с акцентом на
человеческом аспекте Имени Божия, и в это
м смысле не вполне адекватный
17
.




17

В оценке о. П. Флоренского «антитезис
ы» С.В. Троицкого относятся к антитезисам митрополита
Антония (Храповицкого) как «полу
-
арианские антитезисы Афанасия Великого


к вульгарным арианским»
[Архив, 1998, с. 99].



В Афонских спорах, по мысли прот. А. Геронимуса, произошла известная
«аберрация зрения». А именно: одна фундаментальная мистико
-
аскетическая и
богословская проблема (отношения Имени Божия и Божественной Сущности и
энергий) и

одна специфическая попытка их решения в русской религиозной
философии (на основе неоплатонистской диалектики) «заслонили» собой всю
полноту предания относительно имени и языка. Что является препятствием к
адекватному разрешению и самой исходной проблемы

Афонских споров


об
Имени Божием и Иисусовой молитве [Геронимус А., прот., 1998, 73].

Основной проблемой, игнорируемой при произошедшей «аберрации зр
е-
ния» (или получившей неадекватное разрешение), является проблема соотн
о-
шения энергийного (природного) и
ипостасного начал в Имени.

В прикровенной форме эта проблема отмечалась в цитированном выше
письме В.Н. Лосского о Божественной благодати и «волевых отношениях» в
религии. Наиболее полно эта точка зрения раскрывается в тезисе об Имени Б
о-
жием как «даре Б
ожием», энергии Бога Живого. На важность данного момента
в понимании Имени Божия обращал внимание в 1917 г. В. Эрн, который писал:
«Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но прин
и-
маться достойно и спасительно он может лишь при известных

условиях… в к
о-
их умещается вся лествица христианского подвига


и вся бесконечность ст
у-
пеней различной чистоты и святости приемлющих… Молитва Иисусова прин
о-
сит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной
пользы и духовного подвига

приемлющих семена Слова. Но от этих условий
зависят только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней пр
и-
зываемого, есть всецелая энергия Божия» [Эрн, 1996, с. 86].

Идея Имени Божия как дара развивается в современном богословии имени
на основе

богословия синергии, где синергия интерпретируется как «нера
з-


дельное и неслитное единство Божественной энергии и человеческой энергии,
дарованной Богом человеку» [Геронимус А., прот., 1995, с. 155]

18
.

Новые плодотворные идеи для развития богословия имени

содержатся в
учении о молитве как многомерном мистико
-
семиотическом феномене, разв
и-
ваемом архимандритом Софронием (Сахаровым), который в Имени Божием,
помимо энергийного и ипостасного моментов, подчеркивает еще третий


смысловой (познавательный) момент:
«В Имени заключена двойная сила: с о
д-
ной стороны, ощущение Живого Бога, с другой


познание о Нем… Имя Иисус
и как смысл


познание, и как ―энергия‖ Бога по отношению к миру, и как со
б-
ственное Имя Его


онтологически связано с Ним. Оно есть духовная реа
л
ь-
ность» [Софроний (Сахаров), архим., 1991,
c
. 143, 153
-
154].

В самом начале Афонских споров проблема многомерности Имени подче
р-
кивалась М.Д. Муретовым, который в своем отзыве на полуофициальный з
а-
прос епископа Феодора (Поздеевского), ректора Московской Д
уховной Акад
е-
мии, об «Апологии веры» иеросхимонаха Антония (Булатовича) писал: «Сп
а-
ситель Богочеловек может именоваться на бесчисленном множестве языков,
живых, мертвых и будущих,


и бесчисленное количество раз


телесно и д
у-
ховно. И все эти бесчисленные

слова
-
имена имеют свою реальность и ипоста
с-
ность, как в произносящем субъекте
-
человеке, так и в произносимом объекте
-
Богочеловеке… Таким образом, субъект (лицо, ипостась), произносящий слово
―Иисус‖ или ―Богочеловек‖, или ―Бог
-
Спасатель‖


необходимо вс
тупает в то
или иное отношение реальное к идее и ипостаси Богочеловека») (цит. по: [Фл
о-
ренский , 2002, с. 17]).

Одна из линий разработки богословия имени связывается с возвращением к
решениям VII Вселенского Собора об имени как словесном образе. По мысли
В
.М. Лурье, задача русских имяславцев в спорах 1913
-
1918 гг. была бы «сущ
е-
ственно упрощена», если бы в историческом споре имяславцев и имяборцев



18

См. также синергийно
-
персоналистическое определение синергии как «сочетания во
лений
-
энергий
Творца и волений
-
энергий свободных тварных личностей» у прот А. Геронимуса [Геронимус А., 1999, с. 77].
Здесь особо акцентируется момент свободы личности



было принято во внимание учение свт. Дионисия Ареопагита и Максима Исп
о-
ведника о том, что Имя Божие есть «наибо
лее первичный тип иконы» [Лурье,
Медведев, 1997, с. 393
-
394]. Что


«имя является тем исконным и главным
―образом‖, от которого, согласно VII Вселенскому Собору, почерпают освящ
е-
ние и другие, зримые образы» [Там же, с. 381].

Толкование Имени Божия как сл
овесного образа разделял епископ Арсений
(Жадановский), который писал: «К сожалению, пошли у нас большие препир
а-
тельства относительно самого имени Иисусова. Как понимать Божественное
имя ―Иисус‖, как будто бы до этого времени никто его не понимал и о нем
не
думал. Последуя учению Православной Церкви, изложенному Седьмым Вс
е-
ленским собором, мы признаем, что все имена Божии суть великая святыня,
суть как бы словесные образы Божии, подобно тому, как существуют живопи
с-
ные образы, святые иконы и честный крест»

[Свете Тихий, 1996, с. 238]. Мысль
о толковании Имени Божия как словесной иконы развивается в работах прот. С.
Булгакова, утверждавшего, что, «если Имя Божие есть в известном смысле сл
о-
весная икона Божества, то… настоящая икона Божества есть Его Имя» [Бул
г
а-
ков, 1997, с. 222].

Афонский спор, по словам А.Ф. Лосева, относятся к таким историческим
эпохам, которые «требуют огромной мыслительной работы» [Лосев, 2001, с.
188]. Начало этой работы было положено усилиями афонских подвижников,
участников «богословски

беспомощного, но мистически правого движения» (о.
С. Булгак
ов), у которых «это неизъяснимое горение сердца об Имени Божием»
(В. Эрн) не находило нужных аргументов для оправдания своего мистического
опыта. Многие из таких аргументов были выработаны впоследствии трудами
русских философов в их опытах построения реал
истической философии имени.

Однако и в наши дни, как и в начале прошлого века, когда такая работа по
обоснованию имяславия только начиналась, остается мучительный вопрос, к
о-
торый нередко возникал в ходе Афонской трагедии: а нуждалось ли традиц
и-
онное молитв
енное «умное делание» в таком оправдании и защите. Или же
опыт творения Иисусовой молитвы и почитания Имени Божия в Церкви догм
а-


тически надежно защищен и, следовательно, Афонские споры не имени такого
значения, которое они имели в глазах их участников, пос
кольку разрушали а
т-
мосферу духовной жизни Церкви.

Картина Афонского спора не будет полна, если не отметить позиции тех,
кто не считал для себя возможным принимать в таком споре прямого участия.

6. Афонский спор и священнобезмолвие: границы умозрения и рац
и
о-
нализации духовного опыта

И что много говорить? Молитва есть Бог, действующий все во всех...

Св. Григорий Синаит [Григорий Синаит, 1992, с. 205]

Вера есть истинное познание, имеющее не доказываемые начала, б
у-
дучи удостоверением в вещах, превышающих ум
и сл
о
во.

Св. Максим Исповедник [Максим Исповедник, 1992, с. 229].

Среди тех, кто не считал для себя возможным принимать прямого участия в
спорах о почитании и природе Имени Божия, были и монахи, опытные делат
е-
ли Иисусовой молитвы, и философы, и богословы.

По мысли философа С.А.
Аскольдова (Алексеева), данный спор, «как касающийся тонких и трудных м
е-
тафизических вопросов, не есть спор для общего употребления и участия»
[Взыскующие града, 1997,
c
. 548]. Поднимаемый на нем вопрос является, по его
мысли, «слиш
ком диалектичным» даже для времен Вселенских Соборов, когда
«каждый мирянин
-
христианин (а особенно участник догматических споров)
был гораздо более философ, чем современный священник» [Там же].

Что же касается существа спора, полагает Аскольдов, то давний

спор лишь
метафизически напоминает иконоборчество, когда было «практически важно
ввести икону в культ» [Там же]. Практика же Имени Божия давно «сакраме
н-
тальна», и возбуждением споров об Имени Божием эту достигнутую сакраме
н-
тальность можно только «подорв
ать» [Там же]. Практика же религиозная, как
церковная, так и индивидуальная, считает Аскольдов, «вполне совпадает с
имяславством», и споры об Имени Божием и молитве являются по существу
ненужными, поскольку нет никакой разницы в «настроении, в искренности
и
действенности молитв… от того, восторжествует ли то или иное метафизич
е-
ское истолкование этой действенности» [Там же].



По убеждению епископа Арсения (Жадановского), силящийся «постичь»,
«изобразить» и «вместить» Господа в имени Его впадает в духовную гор
дость.
Ведь «Высочайшее Существо


Господь Бог слабым человеческим умом неп
о-
стижим, и необъятен, и словом ч
е
ловеческим неописуем, будем ли мы касаться
Существа Божия, будем ли мы говорить о действиях Господа в мире» [Свете
Тихий, 1996, с. 238]. Духовное «н
е все могут постигать», не говоря о том, чтобы
описывать,


считает владыка Арсений (Там же, с. 239). И «силиться г
о
ворить о
духовных предметах тем, кто, быть может, слаб духовным опытом», не имеет
смы
с
ла [Там же].

Но, если в Ветхом Завете «запрещалось гр
омко и без необходимости прои
з-
носить страшное имя Иеговы» из
-
за благоговения, замечает владыка Арсений,
то в происходящих спорах об Имени Божием Божественное Имя Иисуса сдел
а-
ли, к сожалению, «предметом спора и даже поругания» [Там же]. Такие споры
«тяжелы
и прискорбны». Но вместо того, чтобы спорить, полагает владыка,
нужно было бы «с благоговением содержать тайну имени Иисусова, тем более
что в молитве Иисусовой вся суть, все дело не в умозрении, а в практическом ее
назначении


именно в приобретении чере
з эту молитву духовного устроения
нашего сердца, нашей души» [Там же].

По своему глубокому смирению не участвовал в спорах об Имени Божием и
Иисус
о
вой молитве преп. Силуан, пребывавший на Афоне. Опытно зная силу
Иисусовой молитвы


а эта молитва, по свидет
ельству архимандрита Софрония
(Сахарова), никогда не прекращала в нем своего действия,


он «от догматич
е-
ской интерпретации переживаемого опыта… уклонялся, боясь ―ошибиться в
мысленном рассуждении‖» [Старец Силуан Афонский, 1996, с. 86]
19
.

Для понимания та
кой ситуации весьма показательным является рассказ
митрополита Вениамина (Федченкова) о том, как он оказался свидетелем спора



19

Игумен Петр (Пиголя) упоминает о документе, хранящемся в Пантелеимоновом монастыре,

копии
списка под названием «Хулители имени Божия Иисус», найденного у высланных с Афона 130 монахов, где
означено имя и монаха Силуана. Как полагает игумен Петр, в этот список вошли, вероятно, и те, кто «занимал
нейтральную позицию», кто «не участвовал в с
порах» [Афонская трагедия, 2005, с. 44].




об Имени Божием в Оптиной пустыни среди монахов. Именно такого спора,
когда «мысленное рассуждение» вступало в противоречие с опы
тным духо
в-
ным знанием. Владыка Вениамин вспоминает: «Но вот однажды он (инок, зав
е-
дующий монастырской гостиницей


В.П
.) пригласил к чаю афонского монаха,
удаленного со Святой Горы за принадлежность к группе ―имябожников‖, а т
е-
перь проживавшего в Оптиной.
Сначала все было мирно. Но потом между ин
о-
ками начался спор об имени Божием. Оптинец держался решения Св. Синода,
осудившего это новое учение о том, что ―имя Бог есть Сам Бог‖. Афонец же
защищал свое. Долго спорили отцы… Оптинец оказался остроумнее; и пос
ле
долгих и разных споров он, казалось, почувствовал себя победителем. Афонец,
хотя и не сдался, но вынужден был замолчать» [Вениамин (Федченков), митр.,
1997, с. 103
-
104].

И вдруг, продолжает свой рассказ епископ Вениамин (Федченков): «… к
глубокому мо
ему удивлению,


победитель, точно отвечая на какие
-
то свои
тайные чувства, ударяет по столу кулаком и, вопреки прежним своим доказ
а-
тельствам, с энергией заявляет: ―А все
-
таки имя Бог есть Сам Бог!‖. Спор
больше не возобновлялся. Я же удивленно думал: что
побудило победителя с
о-
гласиться с побежденным?! Это было мне непонятно. Одно лишь было ясно,
что обоим монахам чрезвычайно дорого было имя Божие» [Там же, с. 104]. И
далее владыка Вениамин заключает: «Вероятно, и по опыту своему, творя по
монашескому обыча
ю молитву Иисусову… они оба знали и силу, и пользу, и
сладость призывания имени Божия, но только в богословствовании своем не
могли справиться с трудностями ученых формулировок» [Там же].

Епископ Вениамин (Федченков) в своем рассказе о посещении Оптиной п
у-
стыни периода Афонских споров отмечает особую форму бессловесного выр
а-
жения своего отношения к происходящим Афонским событиям. По его набл
ю-
дению, некоторые оптинские монахи, «не смея и не имея сил делать это слов
а-
ми», выражали свое сочувствие защите почита
ния Имени Божия в такой форме
[Там же]. В их келиях, по большей части у икон, имелись листы бумаги, где


«славянскими буквами были выписаны эти святые слова: ―Господи Иисусе
Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного‖» [Там же]
20
.

Известно, что сам архимандрит
Софроний (Сахаров), дерзая приоткрывать
завесу св
о
его внутреннего опыта,


того, что «монах обычно хранит внутри как
драгоценную тайну», также предпочитал богословски не объективировать этот
опыт, как и его духовный учитель. В книге «О молитве» архимандри
та Софр
о-
ния есть строки: «Помню, как призывание Имени Иисуса Христа слилось с
пришествием (невидимым) Его Самого; и с того момента сие Чудное имя, да и
другие имена Божии, значительно более прежнего являются для меня каналами
единения с Ним» [Софроний (Сах
аров), архим., 1991, с. 181]. И далее: «Я не
пытаюсь объяснять Святое Триединство чрез логическую абстракцию. Я благ
о-
говейно живу эту великую тайну» [Там же, с. 183].

Вопрос о том, имелись ли в Афонских спорах достаточные основания пр
е-
рывать мистический о
пыт священнобезмолвия ради философской и богосло
в-
ской рефлексии над его основаниями и делать явным сокровенное учение об
Имени Божием, остается без ответа. Сами участники спора давали разные отв
е-
ты на него в разные моменты своей жизни, встретившись с мучи
тельными
трудностями при попытках выражать словом невыразимое. Автор упоминаемой
выше имяславской формулы о. П. Флоренский в письме И.П. Щербову от 13
мая 1913 г., измученный происходящими спорами, когда одни защитники
имяславия говорили «духовное и по
-
ду
ховному», а другие пытались рацион
а-
лизировать «древнюю мысль», лишая ее «священного покрова непонятности» и
приспосабливая учение об Имени к пониманию своего времени, писал: «Мне
невыносимо больно), что Имяславие,


древняя священная тайна Церкви
21
,


выне
сено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего и
кои, по всему складу своему, не могут сего постигнуть. Ошколить таинстве
н-
ную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов,


это значит лишить ее



20

О «скрыто
-
молчаливом» отношении к Афонским спорам у части русского монашества и об уклон
е-
нии от участия в них см.
также
[Свете Тихий, 1996, с. 481
-
482].

21

Последние слова были положены в основу названия фундаме
нтального исследования об истории
имяславских споров епископа (ныне митрополита) Илариона (Алфеева) [Иларион

(Алфеев)
, еп., 2002].



жизни… Христианство есть и должно быть м
истериальным» [Архив, 1998, с.
99
-
100].

Но, по
-
видимому, наибольшая опасность рационализации состояла не в
этом «ошколивании», а в секуляризации и вульгаризации мистического учения,
отрыве его, неизбежном при этом, от всей полноты Церковного бытия и пер
е-
н
есения этого учения на чуждую ему почву мирской культуры и глобального
социокосмического действия. Именно это произошло у представителей фед
о-
ровской школы русского космизма А. Г. Горского и И.А. Сетницкого, разв
и-
вающих учение об имяславии как имядействии,



использовании энергии Им
е-
ни Божия как непосредственной силы жизненного преображения и созидания
нового мира.

В статье «Мессианство и ―русская идея‖» Н.А. Сетницкий так выразил суть
своего понимания оснований развиваемой им концепции имяславия как
имяде
йствия: «Если Имя Божие есть сам Бог, ―живый и действуяй в нас‖, то з
а-
поведь о несуетном употреблении этого Имени… ставит задачу выработки т
а-
кого проекта человеческой деятельности, такой системы человеческих актов, в
кот
о
рых Имя Божие всегда и везде было б
ы Богом, как живым и действующим
в нас, а не было бы суетным лишь движением уст, праздным колебанием возд
у-
ха, пустым звуком» [Горский, Сетницкий, 1995, с. 397].

Сетницкий усматривает «центр тяжести имяславческих утверждений име
н-
но в том, что они… не могу
т оставаться лишь келейной практикой и богосло
в-
ской формулой, а требуют жизненного воплощения и осуществления в прео
б-
разовательно
-
творческих устремлениях и актах вселенского масштаба» [Там
же, с. 397
-
398]. А это означает, что «имяславие, как учение, требуе
т имяде
й-
ствия, как своего осуществления и доказательства» [Там же, 1995, с. 398].

Таким образом, резюмирует Н.А. Сетницкий: «… догмат, провозглашаемый
имяславцами, является космократическим и пантократическим. Это догмат,
требующий властвования человека,

осуществляющего энергию Божества и
имеющую ее всегда, в силу произнес
е
ния Высочайшего Имени во всех сферах и
средах в направлении создания такого мира, в к
о
тором Бог был бы ―всяческая


во всех‖» [Там же, с. 399]. Концепция имяславия как имядействия в силу

сво
е-
го вульгарно
-
утопического характера, естественно, не могла получить своего
практического воплощения.

Известным откликом на имяславские споры о природе Имени Божия и н
е-
возможность их продолжения в условиях новой исторической реальности в
России стала
деятельность так называемого «монастыря в миру». Девизом его
стало обращение к самой молитвенной практике умного делания и призыв к с
о-
зиданию внутреннего храма своего сердца на невидимом основании умного д
е-
лания
22
.

Такое умонастроение о перемещении внимания

от рефлексии над природой
Имени Божия и Иисусовой молитвы к самой молитвенной практике Иисусовой
молитвы разделял и епископ Вениамин (Федченков). Заканчивая свои прив
е-
денные выше воспоминания о посещения Оптиной пустыни в период Афонских
событий, владыка
Вениамин восклицает: «―Боже,


думал я,


в мире безбожие
ширилось, маловерие, равнодушие, а тут люди еще горячатся и спорят о знач
е-
нии и силе даже имени Божия. Значит, они живут, так или иначе, интересами и
жизнью в Боге‖» [Вениамин (Федченков), митр.,
1997, с. 104]. И заключает:
«Не будем мы мудрствовать: это дело трудное, но приучимся творить молитву
Иисусову, чтобы умолять Господа спасти наши грешные души. Боже, буди м
и-
лостив ко мне, грешнику» [Там же].

7. Афонский спор о почитании Имени Божия и духо
вные пути России

Сам Иисус был камнем преткновения для многих; проповедь о Нем б
ы-
ла камнем преткновения; крест Его был камнем преткновения; как же
Святейшему Имени Его не участв
о
вать в тех же обстоятельствах?

Епископ Игнатий Брянчанинов [Игнатий Брянчанино
в, 1995, с. 100]

Молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разн
о-
гласия следовало бы покрыть любовью.

Схиигумен Герман
23




22

См. подробнее в нашей работе [Постовалова 2012].

23

Цит. по: [Свете Тихий, 1996, с. 482].



Становление миросозерцания в России последних двух столетий проходит
под знаком вопроса «позитивизм или религия?», кото
рый с особой силой зазв
у-
чал в дни Афонских споров. В тезисах одного из имяславских докладов двадц
а-
тых годов А.Ф. Лосева есть такие строки, в которых запечатлена атмосфера
трагического мироощущения тех лет: «В 1913 г. были отлучены от церкви
афонские иноки,

выставившие учение о том, что Имя Божие есть сам Бог. Еп
и-
скоп Никон и Синодское послание признали, что Имя Божие есть только звук.
У Бога нет имени. Все имена смертны. Русское общество пассивно примкнуло,
и церковные массы смолчали. Теперь ставится после
дний вопрос нашему о
б-
ществу и церкви: позитивизм или религия? ... Наступила пора выбирать» [Л
о-
сев, 1997, с. 49
-
50].

Острота Афонских споров, напряженная трагичность их звучания были св
я-
заны с тем, что, по голосу религиозной совести одних участников этих сп
оров,
их сердечному чувству и богословской интуиции, такой выбор


в пользу поз
и-
тивизма


уже совершился. И совершился не за церковной оградой, а внутри
самой Церкви, принятием учения о молитвенном субъективизме, о том, что
Имя Божие «на деле» есть только
имя, а не духовная реальность. Так думали
имяславцы, считавшие, что, признав Имя только звуком, а не Самим Богом,
нельзя оставаться православными, и верившие, что, «если Россия перестанет
поминать Имя Божие, то погибнет» [Там же, с. 50, 518]
24
.

Другие учас
тники Афонских событий, желая быть исповедниками веры
«правосла
в
ной», «отеческой» и «апостольской», не признав в реалистическом
учении об Имени Божием и Иисусовой молитве святоотеческих, православных
корней, почитали его за «прелесть», «соблазн» для верующ
их. Но сами при
этом они, как было показано у В. Эрна [Эрн, 1996], невольно для себя впали во
власть научных и философских построений своего времени.

Возникала неразрешимая в рамках спора проблема аргументации, богосло
в-
ского выражения и обоснования испове
дуемых учений о молитве и Имени Б
о-
жием. Афонский спор одной из своих граней предстает как трагический ко
н-



24

См. также [Иларион, схимонах, 1
998, с. С. 3].



фликт веры и знания, как кризис богословской мысли, которая «отвыкала пр
и-
слушиваться к биению Церковного сердца» и «теряла доступ к этому сердцу»
[Флор
овский Г., прот., 1991, с. 503]. И шире


как кризис духовности в России.
Афонский спор о святыне Имени Божия, по словам М.А. Новоселова, ясно
вскрыл эту «язву» нашего религиозного самосознания


тот «интеллигентский
и бурсацкий рационализм», который проло
жил в церковное общество путь
«протестантскому субъективизму и лжедуховности», а, в конечном счете,


«неверию и богоотступничеству» [Новоселов, 1994, с. 64].

Преодоление кризиса лежало на пути отказ от позитивизма и возвращения к
святоотеческим истокам д
уховности. При этом возврат к святым отцам, как
считает прот. Г. Флоровский, «должен быть не только ученым, не только ист
о-
рическим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим во
с-
становлением самого себя в полноте церковности, в полноте священн
ого пр
е-
дания» [Флоровский Г., прот., 1991, с. Х
I
].

Размышления над природой Имени Божия, его действенности и смысле его
почитания продолжаются с различной степенью интенсивности и в наше время.
Однако современная постановка самого вопроса об Имени Божием
и имени
(слове) имеет свою специфику, определяемую общим историческим контекстом
его обсуждения. Известно, что в эпоху IV

века, времени полемики Василия В
е-
ликого и Евномия, речь об имени и слове шла в контексте определения их ст
а-
туса в богопознании. В Афон
ском споре начала ХХ в. полемика велась в ко
н-
тексте защиты церковного учения об имени в эпоху нарастания материализма,
позитивизма и номинализма. В наши же дни проблема имени обсуждается в п
е-
риод возрождения мироощущения неоязычества с его верой в магию и
грубую
мистику имени и числа. Православно
-
христианский молитвенный опыт с его
благоговейным отношением к слову и имени нуждается в наши дни в адеква
т-
ном осмыслении и защите от искажающих интерпретаций не менее чем в
предшествующие эпохи.

Изучение Афонског
о движения дает бесценный материал для понимания
истоков и путей становления реалистической философии языка в современном


гуманитарном познании с ее концепцией онтологически осмысленного, «тв
о-
рящего слова», слова и имени как «творящей реальности». Такое ви
дение яз
ы-
ковой деятельности человека, исходящее из представления о том, что наше сл
о-
во действенно и реально, призывает к творчески ответственному слову. К тому,
чтобы, как об этом глубоко и проникновенно писал в своей статье «Имя как
фактор культуры» В.Н.
Топоров: «Всему тому, что… направлено против чел
о-
века, жизни, духа, языка, смысла имени, надо, помня великую традицию Слова,
Имени, Мудрости


от славянских первоучителей до Вл. Соловьева, Булгакова,
Флоренского и имяславцев начала прошлого века,


сказать

свое твердое

О
т-
рицаюсь!


» [Топоров, 2004, с. 383]. Ведь, утрачивая реальность слова и имени,
человек оказывается «в разных реальностях с вещами», окруженный «потоком

мнимостей

, порожденных

опустошенными


нами словами» [Касаткина 2004,
9, 33]. Или,
на языке современной философии, находится в мире не истинных
в
е
щей, а лишь «симулякров».

Выход из этого православно
-
христианские религиозные философы и бог
о-
словы усматривают в возвращении к Богочеловеческому видению реальности,
возвращающему истинное «вед
ение смыслов». Как пишет в своей книге о преп.
Серафиме Саровском В.Н. Ильин: «Падший и потемневший, запутавшийся
мыслями человек глух для имен, которые он сам же нарек.


Он ослеп для си
м-
волов всего совершающегося в мире. Но мир, конечно, не л
и
шился ни им
ен, ни
символов, ни смыслов. Они только ушли от человека, как ушел от него рай


по
той причине, что грех и смысл несовместимы
...

По этой причине
―Пришедший
в мир грешныя спасти‖

пришел как
―свет разума‖


и от Его имени восстана
в-
ливается видение и ведение

смыслов... » [Ильин
,

1999, 52
]
.


Автор посвящает эту работу светлой памяти исповедников имяславия


Алексея Фед
о-
ровича Лосева и Валентины Михайловны Лосевой
-
Соколовой


монаха Андроника и монах
и-
ни Афанасии


и их духовного отца афонского старца Давида
(Мухранова), который 3 июня


1929 г. осуществил их тайный монашеский постриг, открывший им путь «монашества в
миру»


духовного подвига России ХХ в.
25


Библиографический список

1.

Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во
Имя Иисус [Те
кст] / Иеросхимонах Антоний (Булатович), // Имясл
а
вие.
Антология.


М.: Изд.
-
во «Факториал Пресс», 2002.


9
-
160 с.

2.

Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Пер
е-
писка с М.А. Новоселовым [Текст] / Священник Павел Флоренский.


Томск: Изда
тельство «Водолей», Издание А. Сотникова, Центр изуч
е-
ния, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского,
1998.


288 с.

3.

Афонская трагедия. Гордость и сатанинские замыслы [Текст] / Автор
-
составитель Петр (Пиголь), игумен.


М., 144 с. Без изд
.

4.

Булгаков, С.Н. У стен Херсониса. Диалоги [Текст] / С.Н. Булгаков //
Символ.


Paris, 1991. № 25.


169
-
343 с.

5.

Булгаков, С. Философия имени [Текст] / Сергий Булгаков. Издательство
«КаИр», 1997, Без места.


330 с.

6.

Вениамин (Федченков), митр. Божьи люди
. Мои духовные встречи
[Текст] / Митрополит Вениамин (Федченков).


М.: Изд. «Отчий дом»,
1997.


416 с.

7.

Вениамин (Федченков), митр. Имяславие [Текст] // Начала. Религ
и
озно
-
философский журнал. № 1
-
4. Имяславие. Вып. 2.


Имяславие / Центр
изучения, охран
ы и реставрации наследия священника Павла Флоре
н-
ского / Митрополит Вениамин (Федченков).


1998.


119
-
140 с.

8.

Взыскующие Града: Хроника частной жизни русских религиозных ф
и-
лософов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н.



25

См. [Тахо
-
Годи, 1997, с. 123]. О создании монастыря в миру как «великой задаче» нашей церковной
эпохи см. [Свенцицкий В., прот., 1966, с. 5
-
12., 235
-
236].



Булгакова, Е.

Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. [Текст]


.: Школа «Языки
русской культуры», 1997.


746 с.

9.

Геронимус, А., прот. Богословие священнобезмолвия [Текст] / Протои
е-
пей Александр Геронимус // Синергия. Проблемы аскетики и мистики
православия.


М. : Ди
-
Дик, 1
995.


151
-

176 с.

10.

Геронимус, А., прот. Заметки по богословию имени и языка [Текст] /
Прот. А. Геронимус // Современная философия языка в России : Предв
а-
рительные публикации 1998 г. / Составление и общая редакция Ю.С.
Степанова.


М. : Институт языкознани
я РАН, 1999.


70
-

191 с.

11.

Григорий Синаит, св. Главы о заповедях и догматах. 113 [Текст] / Св
я-
той Григорий Синаит // Добротолюбие. Т. 5.


Свято
-
Троицева Лавра,
1992.


180
-
216 c.

12.

Горский, А.К., Сетницкий, Н.А. Сочинения [Текст] / А.К. Горский, Н.А.
Сетни
цкий.


М.: «Раритет», 1995.


448 с.


(Библиотека духовного
возрождения).

13.

Данилушкин, М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Ил
а
риона
и истории имяславия в России [Текст] / М.Б. Данилушкин // На горах
Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о

внутреннем единении с
Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовн ая
деятельность современных пустынников. Изд. 4
-
е.


СПб.: Воскрес
е
ние,
1998.


901
-
937 с.

14.

Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публик
а-
ций по афо
н
ск
им событиям 1910
-
1913 гг. и движению имяславия в 1910
-
1918 гг. [Текст] / Сост.: А.М. Хитров, О.Л. Соломина.


М.: Паломник,
2001.


528 с.

15.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 п
и-
сем) [Текст] / tпископ Игнатий (Брянчанинов).


Par
is: Bibliotheque Slave
de Paris; Москва: Крутицкое Па
т
риаршее Подворье, 1995.


392 с.

16.

Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пусты
н
ников
о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус


Христову, или духовная деятельно
сть современных пустынников
[Текст] / схимонах Иларион. Изд. 4
-
е.


СПб.: Воскресение, 1998.


944
с.

17.

Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введение в ист
о
рию и
проблематику имяславских споров. В 2 тт. [Текст] / Епископ Иларион
(Алфеев).


СПб.:
«Алетейя», 2002.


Т. 1 (а).


653 с. Т. 2 (б)


578 с.

18.

Ильин, В. Н. Преподобный Серафим Саровский [Текст] / В. Н. Ил
ь
ин.


М. : Христ
и
анское издательство, 1999.


152 с.

19.

Имяславие. Сборник богословско
-
публицистических статей, док
у
ментов
и коммент
а
риев. В

3 тт. [Текст] / Сост. прот. К. Борщ.


Т. 1.


М., 2003.


991 с. Т. 2


М., 2005.


1103 с.

20.

Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе. Т. 2. [Текст] / Св.
Иоанн Кронштадтский.


СПб.: МИИП Внешторгиздат «Дейта
-
Пресс»,
1991.


430 с.

21.

Исповедание
Афонских Иноков, поданное в Священный Синод от 18
марта 1914 г [Текст] // Имяславие. Богословские материалы к догмат
и-
ческому спору об Имени Божием по документам имяславцев.


СПб.
Изд. ―Исповедник‖, 1914.


154
-
166 с.

22.

Касаткина, Т. А. О творящей приро
де слова : Онтологичность слова в
творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле»
[Текст] / Т. А. Касаткина.


М. : ИМЛИ РАН, 2004.


480 с.

23.

Кравецкий, А.К. К истории спора о почитании Имени Божия [Текст] /
А.К. Кравецкий // Богосл
овские труды. № 33.


М., 1997.


155
-
164 с.

24.

Лосев, А. Ф. Имя : Сочинения и переводы [Текст] / А. Ф. Лосев.


СПб. :
Алетейя, 1997.


615 с.

25.

<Лосев, А.Ф.> П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева
[Текст] // П.А. Флоренский: pro et contra. Личнос
ть и творчество Павла
Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. Антол
о-
гия.


СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного и
н-
ститута, 2001.


173
-
195 с. (Серия «Русский путь»).



26.

Лурье, В.М., Медведев, И.П.. Послесловие и коммента
рии к кн.: Мейе
н-
дорф, И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы : Введ
е-
ние в изучение [Текст] / <В.М. Лурье, И.П. Медведев>.


СПб. : Виза
н-
тинороссика, 1997.


327
-
460 с.

27.

Максим Исповедник, св. Умозрительные и деятельные главы. Гл. 3.
[Текст]

/ Cв. Максим Исповедник // Добротолюбие. Т. 3.


Свято
-
Троицева Лавра, 1992.


229
-
288 c.

28.

Никон (Рождественский), архиеп. Мои дневники [Текст] / архиеп
и
скоп
Никон. Се
р
гиев Посад, 1914.


206 с.

29.

Новоселов, М. А. Письма к друзьям [Текст] / М.А. Новоселов
.


М.: Изд
-
во Прав
о
славного Богословского Свято
-
Тихоновского института, 1994.


354 с.

30.

Послание Святейшего Синода [Текст] // Имяславие. Антология.


М.:
Изд.
-
во «Фа
к
ториал Пресс», 2002.


161
-
169 с.

31.

Постовалова, В. И. Философия языка в России. Имяславие

[Текст] / В.
И. Постовалова // Современная философия языка в России : Предвар
и-
тельные публикации 1998 г. / Составление и общая редакция Ю.С. Ст
е-
панова.


М. : Институт языкознания РАН, 1999.


32
-

69 с.

32.

Постовалова В.И.«Монастырь в миру» и его культурно
-
исторические
лики (материалы к богословию православной аскезы) [Текст] / В.И. П
о-
стовалова // «Magister Dixit» (научно
-
педагогический журнал Восточной
Сибири) №3 (09). Сентябрь 2012. [Электронный ресурс]:
http://md.islu.ru
/
. УДК 81
-
119 ББК 81.2

33.

Свенцицкий, В., прот. Монастырь в миру [Текст]. В 2 т. Т. 2. Пр
о
поведи
и поучения (1927
-
1928 гг.) / прот. В. Свенцицкий.


М. : Трим, 1996.


576 с.

34.

«Свете Тихий». Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арс
е-
ния (Жадано
в
ского)

[Текст]. Т. 1.


М.: Паломник, 1996.


494 с.

35.

Серафим (Соболев), архиеп. Проповеди [Текст] / Архиепископ С
е
рафим
(Соболев).


София, 1944.


123 с. Без изд.



36.

Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии премудрости Бож
и-
ей [Текст] / Архиепископ Сера
фим (Соболев).


София: «ЕТ Кирилла
Маринова», 1997.


526 с.

37.

Софроний <(Сахаров)>, архим. О молитве: Сборник статей [Текст] / А
р-
химандрит Софроний.


Paris : Ymca Press, 1991.


207 с.

38.

Старец Силуан Афонский [Текст] / Старец Силуан Афонский.


М.: П
о-
дв
орье Русского на Афоне Свято
-
Пантелеймонова монастыря, 1996.


460 с.

39.

Тахо
-
Годи, А. А. Лосев [Текст] / Аза Тахо
-
Годи.


М.: Молодая гвардия;
Студенч
е
ский меридиан, 1997.


459 с.

40.

Топоров, В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. [Текст] /
В.Н. То
поров.


М. : Языки славянской культуры, 2004.


816 с.

41.

Троицкий, С.<В.> Афонская смута [Текст] / С. Троицкий // Начала. Р
е-
лигиозно
-
философский журнал. № 1
-
4. Имяславие. Вып. 1. М., 1996.


136
-
175 с.

42.

Флоренский, П. А. [Сочинения] [Текст]: Т. 2. У водор
азделов мысли / П.
А. Флоре
н
ский.


М. : Издательство «Правда», 1990.


448 с.

43.

<Флоренский, П.А.> От редакции [Текст] // Антоний (Булатович), и
е-
росхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имясл
а
вие.
Антология.


М.: Изд.
-
во «Фа
к
ториал Пресс»,

2002.


12
-
18 с.

44.

Флоровский, Г., прот. Пути русского богословия [Текст] / Прот. Г
е
оргий
Флоровский.


Вильнюс, 1991.


601 с.

45.

Хоружий, С.С. После перерыва. Пути русской философии [Текст] / С.С.
Хоружий / Русский Христианский Гуманитарный Институт.


С
Пб.: Изд.
«Алетейя», 1994.


447 с.

46.

Хоружий, С.С Аналитический словарь исихастской антропологии
[Текст] / С.С. Хоружий // Синергия Проблемы аскетики и мистики пр
а-
вославия.


М. : Ди
-
Дик, 1995.


42
-
150 с.

47.

Хроника Афонского дела [Текст] / Сост. С.М.

Половинкин // Архив
священника П.А. Флоренского. Вып. 2. Переписка с М.А. Новоселовым.




Томск: Издательство «Водолей», Издание А. Сотникова, Центр изуч
е-
ния, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского,
1998.


203
-
247 c.

48.

Эрн, В. Разбор П
ослания Святейшего Синода об Имени Божием [Текст] /
Владимир Эрн // Начала. Религиозно
-
философский журнал. № 1
-
4.
Имяславие. Вып. 1. М., 1996.


53
-
88 с.


Данная работа представляет собой расширенный и уточненный вариант статьи автора:
Постовалова В.И.

Аф
онские споры о почитании и природе Имени Божия в контексте ст
а-
новления миросозерцания и духовной жизни России ХХ в. [Текст] / Постовалова В. И. //
Ежегодная богословская конференция Православного Свято
-
Тихоновского Института. Мат
е-
риалы.


М., 1999.



36
-
4
7
c
.


Приложенные файлы

  • pdf 14929359
    Размер файла: 497 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий