Свадьба занимает особое место среди так называ-емых обрядов «перехода», так как простран-ственно-временные Вып. XXIX. Отд. 1. 7. Грабовский Н.Ф. Свадьба в горских обществах Кабардинского округа


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте файл и откройте на своем компьютере.
УДК 392.51 Меняйлова Елена Александровна магистрант кафедры археологии, этнологии, древней и средневековой истории Кубанского государственного университета, преподаватель Центра дополнительного образования для детей, г. Краснодар РОЛЬ ПРОСТРАНСТВЕННО - ВРЕМЕННЫХ КАТЕГОРИЙ В ТРАДИЦИОННОЙ СВАДЕБНОЙ ОБРЯДНОСТИ НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА Аннотация: Статья посвящена роли пространства и времени в свадебных обрядах народов Северного Кавказа. Свадьба занимает особое место среди так называ- емых обрядов «перехода», так как простран- ственно - временные характеристики проявляются в нем наиболее ярко. Ключевые слова: пространство, время, свадебная обрядность, народы Северного Кавказа, семиотика. Menyaylova Elena Aleksandrovna Applicant for a Master’s Degree, Archeology, Ethnology, Ancient and Medieval History Subdepartment, History, Social Science and International Relations Department, Kuban State University, Teacher at the Centre of Children’s Supplementary Education, Krasnodar THE ROLE OF SPATIAL AND TEMPORAL CATEGOR IES IN TRADITIONAL NUPTI AL RITUALS OF NORTH CAU CASUS NATIONS Summary: The article deals with the role of space and time in wedding ceremonies of the Northern Caucasus peo- ples. The wedding takes a special place among the so - called rites of transition, since the spatial and tem- poral features manifest themselves the most clearl y in it. Keywords: space, time, wedding ceremony, Northern Caucasus nations, semiotics. Пространство и время относятся к числу важнейших категорий культуры и выступа ю т од- ним из важнейших элементов мифопоэтической архаичной модели мира. В рамках образуемой ими системы координат образуется, функционирует и развивается традиционная свадебная об- рядность народов Северного Кавказа. В осмыслении времени и пространства соединяются не только представления людей о мире, но и хозяйственно - культурн ая специфика. Именно здесь проявляется мифологическая основа традиционной свадебной обрядности. Пространство всегда неодинаково трактовалось физиками, философами, математиками, этнографами, литературоведами и объяснялось ими как некая пустота, наполняемая вещами и отношениями между ними . Вне вещей пространство не существует. По представлению таких уче- ных , как Г.А. Левинтон и А.К. Байбурин , «в земном чувственном мире все действительно нахо- дится в определенном трехмерном пространстве, а с учетом временной координаты ‬ четырех- мерном. Пространство имеет не только внешние контуры, оно « расположено » в духовном мире социума и личнос ти. Этот пространственный пласт или объем очень важен, так ка к воздействует на мотивацию поведения людей» [1, с. 25] . Окружающее человека пространство осознается им как значимое, в том смысле, что оно и его составляющие определенным образом делятся и частям, получающимся в результате такого деления , при даются значе ния разного рода. Семиотичность пространства в ритуале момен- тально повышается ; становятся значимыми те противопоставления, котор ые игнорируются в по- вседневной жизни , и более существенными ‬ те, которые в ней выражены… и пренебрежение ими ставит под у грозу выполнение всего обряда [2] . Это обусловлено, в частности, той ролью, которая в свадебно м обряде приписывается пути. Речь идет о том, что центральным моментом традиционной северокавказской свад ь б ы и не только является переселение невесты к жениху. В семи отическом плане это придает особую значимость пути как средству преодоления про- странств а и предполагает особую актуальность границ (очага, порога, реки, дерева и т. д.) . Можно сказать, что все пространственное поведение участников свад ебного обряда состоит из прохождения определенных границ и пребывания в разделяемых им точках [3] . Время также обладает целым набором всеобщих признаков, которые обнаруживаются в кос- мосе, природе, обществе, культуре и человеческой жизни. Время имеет продолжительность , ритм и темп, последовательность смены отдельных этапов и необратимость. Оно « течет » от прошлого к будущему, его не льзя остановить. Время отражает протяженность обряда, его начало и конец. В семантическом плане пространство и время имеют огромное значени е для очерчивания круга действий обряда. В область характеристик пространства свадебно го обряд а входит: на пол- ненность вещами - знаками , единство со временем, организованность и деление по горизонтали, основанное на системе бинарных оппозиций (запад ‬ восток, верх ‬ низ, прав ый ‬ левый, свой ‬ чужой, близ кий ‬ далекий ). В вертикальном членении оно соотносится с космосом и составляет оппозицию неосвоенному пространству (хаосу) [4, с. 834 ] . Как категории пространство и время можно проследить на всех этапах свад ьбы. В тради- ционной свадебной обрядности народов Северного Кавказа символическое значение простран- ства актуализируется уже в предсвадебный период. За невестой отправлялись или в полдень , или с наступлением сумерек второго дня свадьбы. В пути дружки жениха делали краткую оста- новку у почитаемых камней, родников, деревьев, курганов, холмов, котор ые обладали особыми свойствами [5, c . 22] . В данном обряде просматривается также древняя народна я символика и пространствен- ная семантизация, которая влечет нарушение порядка социума невесты и существующего поло- жения вещей в данной семье. Поэтому пересечение дружками жениха границ пространства, к которому принадлежала невеста , обычно сопровождалось ри туальными, но жестокими стыч- ками. У темиргоевцев всадников жениха, увозящих невесту, аульская молодежь избивала длин- ными хворостинами. «На протяжении всей дороги во встречающихся па пути аулах повторяются те же сцены побоищ и борьбы», так что «чем ближе по дъезжают всадники к своему аулу, тем печальнее их внешность: разорванная одежда, исцарапанные лица, подбитые глаза, кровь» [6, c. 92, 93] . Такие же сцены наблюдаются при взятии невесты у карачаевцев. Родственники неве- сты, вооружившись хворостинами, избиваю т поезжан жениха, стаскивают их с лошадей, стара- ются столкнуть в яму с нечистотами. У балкар молодежь селения невесты обирает поезжан же- ниха с ног до головы [7, c . 16] . У чеченцев дружков жениха у дома невесты встречают бранью, камнями и выстрелами [8, c . 9] . Дом невесты включается в структуру ритуала как часть пространства, где начинается об- рядовое действие , и как сам ритуальный символ (свой ‬ чужой). При этом важнейшей содержа- тельной сост а вляющей дома невесты является его связь с социальной организацией ( а именно семьей, которая в нем проживает ), где , в свою очередь , в организации домашнего пространства отражается структура семьи. Примером может служить выделение в доме мужской и женской части, мест а главы дома и возрастных групп. Такое разделение внутреннего пространства отра- жает зоны его сакральности. Место в центре дома обладает наибольшей сакральностью, место у входа ‬ наименьшей. Левая сторона считается женской, правая ‬ мужской. Очаг ‬ это символ освоенного пространства дома и его семантический центр, который вы- ступает как точка отсчета при организации ее пространства. Кроме того, очаг ‬ связующее звено между предками и потомками, символ преемственности поколений. В мифоэпической модели мира он соединяет землю, небо, человека, являе тся одним из аналогов центра мира, наделенного сози- дательными функциями. Центральный опорный столб и очаг с висящей над ним железной цепью являются двумя центрами в доме на Северном Кавказе, через которые проходят свои вертикаль- ные оси. Первый ассоциируетс я с мировым древом, второй ‬ с линией молнии, небесного огня. Поэтому неудивительно, что важным этапом свадебного обряда были магические дей- ствия, связанные с очагом. Шафер брал под руку невесту , покрытую покрывалом, и подводил ее к очагу. Во время молитвы , которую читал старший из гостей , шафер делал с невестой три пол- ных оборота вокруг очага. Невеста, после того как шафер подвел ее к очагу , должна была трижды прикоснуться к цепи и отходила от нее , не поворачиваясь спиной и кланяясь . Этот же обряд по- вторял ся на третий день свадьбы в доме у жениха. Аналогичный обряд описал собиратель осетинского фольклора Д. Темираев, с тем лишь исключением, что в действии используется важный элемент ‬ зеркало: «Вечером, перед тем, как увозят невесту, старший шафер и второй шафер, у которого зеркало в руке, и еще десяток юно- шей входят в хадзар к хозяйкам, чтобы начать путь от очажной цепи [ 9, с. 54 ] . Зеркало «удваи- вало» пространство и наполняющие его вещи . Зеркало ‬ это семиотическая граница между «своим» и «чужим», но одновр еменно и окно в иной, возможный мир. Другим семантически значимым объектом в традиционной свадьбе является дверь , и осо- б енно порог. Дверь отделяет дом невесты от окружающего неосвоенного « чужого » пространства; дверь ‬ граница внешнего и внутреннего, освое нного и неосвоенного миров, это граница между чуж- дым миром и миром домаш ним . Поэтому пересечение этой границы как в ту, так и в другую сторону было сопряжено с соблюдением ряда правил, кото рые вошли как составная часть в культуру обще- ния, имеющую этническую специфику и отражающую некоторые общечеловеческие закономерности. Следующим этапом свадебного обряда был перевод невесты в дом жениха. Перевозили невесту на арбе, которая становилась временным, переходным «жилищем» девушки. Сопровож- дала невесту многочисленная свита ее подруг, несколько мужчин и пожилая женщина , которая несла ответственность за невесту , чаще это была жена дяди по отцу или жена старшего брата [1 0 ] . Перемещение невесты, а также ее расположение в ходе свадебных игрищ подчинялось це- ло му ряду правил. Арба с невестой находилась всегда в центре свадебного поезда, впереди и позади двигались колонны всадников [1 1 , c . 31] . Одной из главных границ пути, который преодолевал свадебный поезд, была река . Реки и другие водные источники обладали о собым семиотическим статусом границ. Считалось, что мно- гие свойства людей и предметов изменялись после перехода через реку. Так, у черноморских шапсугов путник терял статус гостя, перейдя через семь водных потоков на пути от принявшего его дома [1 2 , с. 14 ] . Следующим важным элементом в пространственной символике кавказского свадебного обряда выступают ворота дома жениха , приблизившись к которым участники свадебного поезда, представляющие собой чужой, враждебный элемент, вновь преодолевали целый ряд всевозмож- ных препятствий: костер из соломы, ожесточенное сопротивление пеших, вооруженных дубин- ками. Кроме этого , невесту задерживали на плясовой пло щадке, в самом центре круга. Это место было идеологическим центром игрища, таким образом, как полагает Б.Х. Бгажноков, благодаря обряду задержания невесты в плясовом круге, устанавливалась связь новобрачной с группой, с общиной (горизонтальный срез), а так же с божествами (вертикальный срез) [1 3 , с. 32] . После этого невеста, являвшаяся «опасной» для семьи жениха , вместе с подругами поме- щалась в отдельное помещение, в котором должна была ждать своего супруга. Оно представ- ляло собой либо отдельный домик, либо отдельную комнату в доме. У абхазов этот переходный домик назывался «амхара» [1 4 , с. 165 ] . А н алогичный переходный домик существовал и для жениха, который , избегая старших род- ственников, прятался в доме своего друга до определ е нного обряда [1 5 , с. 29] . Дом назывался «дру- гой» [1 6 , с. 135] или же «промежуточный» [1 7 , с. 291]. Помимо своего обрядового назначения уход новобрачного в «чужой дом» имел практическую цель ‬ служил средством установления искусствен- ного родства между отдельными семьями. Новобрачный ос тавался в промежуточном доме до конца свадьбы, после чего устраивали ритуал возвращения жениха домой. День возвращения жениха до- мой адыги называли термином «Шъэощэжь маф» ‬ «День привода жениха домой» [1 8, с. 47 ] . Наличие такой нейтральной зоны, которая образуется наложением друг на друга зон про- странства жениха и невесты и оказывается «нейтральной зоной» , является существенным для свадьбы фактом [ 19 , с. 99] . С точки зрения обрядов перехода , переезд невесты и жениха невоз- можен внутри организованного упоря доченного пространства мира. Для перехода необходимо покинуть освоенное пространство, в котором доминирует порядок, «космос», и перейти в мир «хаоса». А нейтральная зона является тем промежуточным пространством, которое служит не- обходимым условием самого п ерехода [2 0 , с. 168, 169 ] . П ереезд невесты к жениху воспринимается не только как переход в горизонтальной плос- кости, но и в вертикальной. Она была как бы сонной или мертвой; ее укутывали, закрывали, а перевозили чаще всего ночью. Поэтому перемещение невест ы воспринималось также как «смерть» девушки для ее родной семьи и как ее «рождение» в новом статусе в другой семье. И надо отметить , что эта граница « рождения » [2 1 , с. 98] находится в нейтральной зоне. Помещение невесты в отдельное помещение ‬ э то ритуал, отмечающий пересечение границы между одной социальной категорией и другой. Этот переход ‬ инте рвал социального безвременья [2 2 , с. 45] . Некоторое время после свадьбы молодой муж к молодой жене приходил поздно ночью и иногда входил к ней через окно, чтобы никто не видел и уходил от не е рано утром [2 3 , с. 29] . В первое посещение, которое происходило после полуночи, молодого мужа в дом жены сопро- вождал кто - нибудь из близких друзей. Войдя в саклю, муж садился на кровать, пока жена в это время с идела в углу около кровати, с головы до ног покрытая шалью» [2 4 ] . Однако в самых разных фольклорных и этнографических традициях прочно сохранились представления об опасности сочетания с женщиной в первую брачную ночь. Опасность эта ис- ходила от невесты, кот орая , с одной стороны , прибыла из враждебного периферийного простран- ства, с другой ‬ сама находится в переходном состоянии: она «умерла» для своей семьи и должна «родиться» в семье мужа. Так, например, в одной из осетинских сказок волшебный по- мощник помога ет герою тем, что убивает змею, которая жила в ней. Если бы он не выкинул и не разрубил змею, говорит старик, то , когда бы жених лег с ней впервые, умер бы от ядовитого запаха из ее рта. Вообще , мотив убийства змея, существа из нижнего мира , перед первой б рач- ной ночью широко распространен в осетинских сказках [2 5 , с. 328 ]. Утром на второй день свадьбы совершался обряд открывания лица: в этот день снимали с новобрачной покрывало. Для церемонии «открытия» лица новобрачной муж выбирает приятеля (который после обряда становится родственником), который отправляется в саклю и там палкой , обмотанной с конца шелковой материей, сбрасывал покрывало [2 6 ] . Подобный обычай существо- вал и у адыгов и назывался унэищэ. Его отголоском можно считать то, что в «большом доме» у новобрачной с возможной быстротой с помощью стрелы приподнимается покрывало (шхъэтепхъуэ) [2 7 , с. 1 51 ] . После ввода невестки в большой дом, через 5 ‬ 6 дней после свадьбы, устраивалось обрядо- вое шествие невестки к воде. Новобрачная с кувшином и чашкой блинов , в сопровождении женщин, девушек и детей шла к реке (или роднику) и бросала несколько блинов в воду , предварительно проколов каждый из них иглой или булавкой. Абхазские невесты несли к водному источнику аквак- вар (колобок) и яйцо. Сопровождающие ее женщины , в том числе свекровь, молили в «воде нахо- дящу ю ся» дзызлан - дзахкуаж ‬ «царицу вод», чтобы она разрешила молодой невестке беспрепят- ственно брать воду, оградила ее от болезней и покровительствовала в хозяйстве. Затем, обводя яйцо три раза вокруг головы неве стки, бросали его в речку. Вместе с яйцом в воду бросали и часть акваквара [2 8 , с. 174 ] . Все, кто был у родника с невестой, набрав вместе с невестой чистую воду, возвращались домой. С этого момента невеста могла считаться полноправной хозяйкой и полу- чала п раво ходить за водой и посещать некоторые общественные мероприятия. В процессе свадебного обряда осуществлялось перемещение женщины из одного семей- ного пространства в другое, соответственно превращение оппозиции свое ‬ чужое в оппозицию центральное ‬ пери ферийное, имеющую смысл только в «своем» («внутреннем») пространстве. В традиционной свадебной обрядности народов Северного Кавказа эмпирическое и мифо- логическое пространств а противостоят друг другу как профанное и сакральное, где гран ица между ними встречается постоянно . Это касается и времени. В глубинном пласте свадьбы выделяются сакральные действия миротворения и хаоса, где посредств ом обряда выстраивается порядок . Ссылки : 1. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К описанию организации пространс тва в восточно - славянской свадьбе // Русский народный свадебной обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. 2. Там же. С. 91. 3. Там же. С. 90 ‬ 91. 4. Топоров В. H . Пространство // Мифы народов мира. М., 2008. 5. Кудаев М.Ч. Старинная карачаево - балкарская свадьба (на р усском языке) // Нальчик, 2011. 6. Васильков В.В. Очерк быта темиргоевцев // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1901. Вып. XXIX. Отд. 1. 7. Грабовский Н.Ф. Свадьба в горских обществах Кабардинского округа // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1868. Вып. 2. 8. Ипполитов А. Этнографические очерки Аргунского округа // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 1. Тифлис, 1868. 9. Газданова В.С. Традиционная осетинская свадьба: миф, ритуалы и символы. Владикавказ, 2003. 10. Алимо ва Б.М. Брак и свадьба в прошлом Дагестана [Электронный ресурс]. URL: http://kumukia.ru/article - 2015&page=1 (дата обращения: 19.04.2014). 11. Бгажноков Б. Х. Черкесское игрище. Нальчик, 1991. 12. Дмитриев В.А. Пространственно - временное поведение в традиционной культуре народов Северного Кавказа : авто- реф. дис. … д - ра ист. наук. СПб., 2010. 13. Бгажноков Б. Х. Указ. соч. 14. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957. 15. Кудаев М.Ч. Указ. соч. 16. Косвен М.О. О черки первобытной культуры. М., 1957. 17. Хан - Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978. 18. Джандар М. А. Песня в семейных обрядах адыгов. Майкоп, 1991. 19. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Указ. соч. 20. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. 21. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Указ. соч. 22. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. 23. Кудаев М.Ч. Указ. соч. 24. Казиев Ш.М., Карпеев И.В. Повседневная жизнь горцев Северного Кавказа в XIX веке [Электронный ресурс]. URL : http :// ossethnos . ru / ethnology /187 - zerkalo - v - svadebnoy - obryadnosti - osetin . html (дата обращения: 8.05.2014). 25. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. 26. Казиев Ш.М., Карпеев И.В. Указ. соч. 27. Сообцокова Н.И. Адыги - черкесы: люди, нравы, обычаи и традиции. Краснодар, 2010. 28. Чурсин Г.Ф. Указ. соч. References : 1. Baiburin , AK & Levinton , GA 1978 , ‘ The description of the organization of space in the East Slavic wedding ’, Russian folk wedding ceremony. Research and Materials , L eningrad . 2. Baiburin , AK & Levinton , GA 1978 , ‘ The description of the organization of space in the East Slavic wedding ’, Russian folk wedding ceremony. Research and Materials , L eningrad, p . 91 . 3. Baiburin , AK & Levinton , GA 1978 , ‘ The description of the organization of space in the East Slavic wedding ’, Russian folk wedding ceremony. Research and Materials , L eningrad, p . 90 - 91. 4. Toporov , VN 2008 , ‘ Space ’, Myths of nations of the world , Moscow. 5. Kud aev , MC 2011 , Converted Karachay - Balkar wedding (in Russian) , Nalchik. 6. Vasilkov , VV 1901 , ‘ Essay life of Temirgoys ’, Collection of materials to describe places and tribes of the Caucasus , Tiflis , issue XXIX , Dep. 1. 7. Grabowski , NF 1868 , ‘ Wedding in mountain communities Kabardinsky District ’, Collection of Information about the Caucasian highlanders , Tiflis, issue 2. 8. Ippolitov , A 1868 , ‘ Argun district ethnographic essays ’, Collection of information about the Caucasian highlanders , issue 1 , Tiflis. 9. Gazdanova , VS 2003 , Traditional Ossetian wedding: myth, rituals and symbols , Vladikavkaz. 10. Alimov a, BM 2014, Marriage and Wedding in Dagestan last , retrieved 19 April 2014, http:/ /kumukia.ru/article - 2015&page=1� . 11. Bgazhnokov , BH 1991 , Circassian merrymaking , Nalchik. 12. Dmitriev , VA 2010 , Spatio - temporal behavior in the traditional culture of the North the Caucasus , D.Phil. thesis abstract, St. Petersburg. 13. Bgazhnokov , BH 1991 , Circassian merrymaking , Nalchik. 14. Chursin , GF 1957 , Materials on the ethnography of Abkhazia , Sukhumi. 15. Kudaev , MC 2011 , Converted Karachay - Balkar wedding (in Russian) , Nalchik. 16. Kosven , MO 1957 , Sketches of primitive culture , M oscow . 17. Khan - Giray 1978 , Notes on Cherkessia , Nalchik. 18. Jandar , MA 1991 , Song in family rituals of Circassians , Maikop. 19. Baibu rin , AK & Levinton , GA 1978 , ‘ The description of the organization of space in the East Slavic wedding ’, Russian folk wedding ceremony. Research and Materials , L eningrad . 20. Turner , B 1983 , Symbol and ritual , M oscow . 21. Baiburin , AK & Levinton , GA 1978 , ‘ The description of the organization of space in the East Slavic wedding ’, Russian folk wedding ceremony. Research and Materials , L eningrad . 22. Gennep , A van 1999 , Rites of passage. The systematic study of rituals , M oscow . 23. Kudaev , MC 2011 , Converted Karachay - Balka r wedding (in Russian) , Nalchik. 24. Kaziev , SM & Karpeev , IV 2014, Everyday life of highlanders of the Northern Caucasus in XIX century , retrieved 0 8 May 2014, http://ossethnos.ru/ethnology/187 - zerkalo - v - sv adebnoy - obryadnosti - osetin.htm�l . 25. Propp , VY 1986 , Hi storical roots of the fairy tale , L eningrad . 26. Kaziev , SM & Karpeev , IV 2014, Everyday life of highlanders of the Northern Caucasus in XIX century , retrieved 0 8 May 2014, http://ossethnos.ru/ethnology/187 - zerkalo - v - sv adebnoy - obryadnosti - osetin.htm�l . 27. Soobts okova , NI 2010 , Adygs - Circassians: people, habits, customs and traditions, Krasnodar. 28. Chursin , GF 1957 , Materials on the ethnography of Abkhazia , Sukhumi.

Приложенные файлы

  • pdf 15223037
    Размер файла: 346 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий